Michel Foucault – Micciacorta https://www.micciacorta.it Sito dedicato a chi aveva vent'anni nel '77. E che ora ne ha diciotto Thu, 17 May 2018 08:48:07 +0000 it-IT hourly 1 https://wordpress.org/?v=5.4.2 Biopolitica, bioeconomia, Italian Theory. Se la responsabilità del filosofo si fa politica https://www.micciacorta.it/2018/05/la-responsabilita-del-filosofo-si-politica-allinterno-della-stessa-vita/ https://www.micciacorta.it/2018/05/la-responsabilita-del-filosofo-si-politica-allinterno-della-stessa-vita/#respond Thu, 17 May 2018 08:42:19 +0000 https://www.micciacorta.it/?p=24492 «Da Dentro» di Sandro Chignola. Una raccolta di saggi che cercano di dare risposta ai problemi che procedono dal modo in cui l’accumulazione capitalista estrae valore ovunque dall’esistenza

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Che cosa significa Da Dentro. Biopolitica, bioeconomia, Italian Theory (Sandro Chignola, Deriveapprodi, pp.190, euro 17)? Questo titolo, ci dice Chignola, «rivendica una doppia internità. Quella a un mondo che un ‘fuori’ non lo ha più, e quella a una linea di pensiero, inseparabilmente teorica politica assieme, che è stata chiamata post-operaista, il motore della quale è sempre stata l’assoluta consapevolezza che è nel campo di immanenza del reale, e non nella rarefatta atmosfera della chiacchiera più o meno filosofica, che ci si muove – assumendosi la piena responsabilità di ciò che si scrive e di ciò che si fa». QUANDO I DISPOSITIVI dell’accumulazione capitalista si sono estesi sull’intera superficie del globo, estraendo valore dalla vita, e i processi di unificazione del mondo, diretti alla sua mercificazione, hanno ormai ibridato culture e tradizioni di pensiero, è «da dentro» che la critica deve svolgersi, recuperando un sguardo di immanenza e disponendolo alla nascita della critica e della resistenza. È su questa soglia che, di conseguenza, Chignola pone il punto di trasformazione della filosofia politica: il farsi politico della responsabilità del filosofo. I nove saggi che contiene questo volumetto vogliono così dare una risposta politica a una serie di problemi, che procedono dalle nuove condizioni (totalità dell’investimento capitalistico del mondo, responsabilità etica e soggettivazione politica). E, da principio, Chignola sottolinea che le problematiche qui toccate (talora raggruppate sotto l’etichetta Italian Theory) hanno una dimensione che va ben oltre ogni limite nazionale o locale. Non è un caso se, appunto, l’importanza di questo libro sta nel fatto che esso rende conto dello spostamento del dibattito filosofico politico a cavallo del XX e XXI secolo: uno spostamento che è divenuto una radicale differenza, segnalata da tre passaggi. Chi abbia vissuto l’ultimo mezzo secolo della discussione sulla natura dello Stato e sulla crisi della democrazia, non potrà che confermare questa osservazione. IL PRIMO PUNTO sul quale questo spostamento è visibile anche allo spettatore più disattento, è la fine del riferimento, nell’analisi e nella narrazione della natura dello Stato, a posizioni quali quelle rappresentate da Carl Schmitt. Contro ogni trascendenza della sovranità si levano infatti, nella contemporaneità, i dispositivi dell’immanenza: la natura del potere è strappata a ogni possibile fondamento teologico-politico e concepita nella pluralità dei rapporti di forza sociali. La linea che va da Deleuze a Spinoza è qui assunta nella polemica contro il concetto schmittiano del politico. Con Foucault, questa riduzione del sistema dei saperi-poteri dello Stato sul terreno della biopolitica definisce un processo del potere che «investendo integralmente la vita, mostra la vita stessa come potere». Meglio detto, dall’altro lato, «la vita non viene mai integrata in modo esaustivo nelle tecniche che la dominano e la gestiscono da parte del potere». Con le parole esatte di Foucault, «essa sfugge loro senza posa». Il secondo punto, riguarda l’analisi weberiana della razionalità moderna, nella fattispecie, amministrativa e statuale. Anche questa è prospettiva ormai caduca: l’introduzione delle tematiche della «governamentalità» ha distrutto la bella immagine di una legalità includente o comunque accordata alla legittimità. Su questo terreno, gli studi costituzionali e politici italiani sono stati per un buon secolo costretti dal pensiero dominante, fra Croce e Bobbio. LE ANALISI di Deleuze e Foucault hanno disarticolato queste antiche forme della normazione e della vicenda amministrativa dello «Stato di diritto». In un saggio esemplare della raccolta (In the shadow of the State. Governance, governamentalità, governo), questo mutamento dell’orizzonte teorico e questa condizionalità nell’analisi dello «Stato di diritto», vengono messi radicalmente in discussione. E nei saggi – riprende altrove Chignola – le immagini della «talpa» e del «serpente» con tanto vigore segnalano una transizione fra diverse formazioni giuridiche che corrispondono alla profonda mutazione del capitalismo. Il terzo punto – ed è il più forte – riguarda le concezioni metafisiche che dematerializzano il potere allo scopo di svuotare, con esso, ogni potenza di resistenza e di rivoluzione. Da Heidegger ad Agamben si sono susseguiti questi tentativi. Qui la vita, quella vita che è stata riconquistata come potenza «dentro» la distruzione del teologico-politico, è invece pensata «come ostaggio del dispositivo di bando e come irretita dal dispositivo sovrano della Legge, e non come produttività, divenire, variazione». In questo modo, si pensa alla biopolitica come «cattura» e non come un processo di soggettivazione eccedente i biopoteri che la globalizzazione ha formato. Va a questo proposito sottolineata la rilevanza di un altro saggio qui contenuto: Sul dispositivo. Foucault, Agamben, Deleuze. È QUESTA, UNA LETTURA del concetto di «dispositivo» estremamente importante, perché mette in azione, sul limite dell’estendersi dei processi di cattura della vita e di messa a valore della cooperazione sociale, la soggettivazione: è nel dispositivo che si distende lo sguardo, dall’oppressione attuale alla resistenza futura, in un continuum di rottura – che rende appunto politica la critica. Speriamo di aver chiarito quanto sia «spietato» il procedere critico di Chignola. Non voglio qui fantasticare su cosa avrebbe detto un filosofo politico di prima del ’68 dinnanzi a questo ritratto d’epoca – e dello Stato – che Chignola ci propone. Dire che lo avrebbe indignato è poco. Avrebbe probabilmente aggiunto, in un’ipotetica dell’irrealtà, che se quanto affermato da Chignola fosse avvenuto, la «grande politica» sarebbe estinta… intendendo con ciò cosa impossibile. CIÒ È INVECE AVVENUTO: la fine dell’autonomia dello Stato e di tutti i concetti che lo facevano bello (popolo, nazione, sovranità ecc.). Eppure, di quelli antichi, un concetto è rimasto vivo (certo, assai modificato): quello di classe e di lotta di classe, perché è concetto di soggettivazione (di movimento) nel rapporto antagonistico aperto nel potere. Last but not least, la sconfinata letteratura che Chignola legge e interpreta sta a mostrare l’estrema utilità – oltre ovviamente al valore – di questo volume. FONTE: Toni Negri, IL MANIFESTO

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Pensiero italiano contemporaneo, è il tempo dell’«Italian Theory» https://www.micciacorta.it/2018/01/tempo-del-pensiero-made-italy/ https://www.micciacorta.it/2018/01/tempo-del-pensiero-made-italy/#respond Tue, 02 Jan 2018 16:01:21 +0000 https://www.micciacorta.it/?p=24002 Due sono i volumi collettivi, in stretta correlazione con la produzione teorica di Roberto Esposito. Si recupera la tradizione nazionale che guarda al tema del linguaggio e alla vocazione pratico-politica

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Con due volumi collettivi, Effetto Italian Thought (a cura di Enrica Lisciani-Petrini e Giusi Strummiello, pp. 268, euro 22) e Decostruzione o biopolitica? (a cura di Elettra Stimilli, pp. 142, euro 18) prende l’avvio un ambizioso progetto collegato alla collana Materiali IT della casa editrice Quodlibet, che vorrebbe «rendere conto dell’importanza assunta nel panorama filosofico internazionale dal pensiero italiano contemporaneo («Italian Theory» o «Italian Thought»)». Il disegno, in stretta correlazione con la produzione filosofica di Roberto Esposito, può essere sintetizzato lungo tre direttrici. In primo luogo, un tentativo di definire in modo più stringente il campo della «Italian Theory», sorto a partire dal successo in ambito internazionale di un certo numero di pensatori italiani, in prevalenza afferenti al cosiddetto post-operaismo: l’Italian Thought sembra voler focalizzare, pur senza esclusioni preconcette, l’attenzione sulla produzione filosofica che si riconosce erede dell’operaismo trontiano e si interseca con la ricerca del «secondo» Foucault biopolitico. AL TEMPO STESSO, l’Italian Thought ambisce a un confronto con altre tradizioni del pensiero contemporaneo dalla vocazione pratico-politica, in particolare il post-strutturalismo francese, all’interno del quale viene impostata una scelta di amicizie che sembra privilegiare la ricerca di Michel Foucault rispetto al decostruzionismo derridiano e al pensiero di Deleuze. Infine, l’Italian Thought ambirebbe a un’estensione storica, recuperando al proprio interno quella vasta parte della tradizione nazionale che pone la attenzione al tema del linguaggio e alla vocazione pratico-politica del pensiero: a costruirsi, insomma, una genealogia che da Dante, attraverso Machiavelli, Bruno e Vico, giunge fino a Mazzini, Gramsci e Croce, e infine Pasolini. Una «filosofia della ragione impura», per usare le parole di Remo Bodei, cui viene demandato il compito di tracciarne una prima mappa. È proprio l’orientamento verso la prassi a consigliare una via preferenziale nel confronto tra Derrida e Foucault (e Agamben): con equilibrate parole Simona Forti, dopo aver rimarcato che «in nessun caso la vita può essere sottratta ai dispositivi che la catturano, la allontanano e la dividono da se stessa, semplicemente perché per Derrida è una bestemmia pensare a una vita integra, salvata dal suo continuo differire, dalla morte», conclude che «non è tra biopolitica e decostruzione che si gioca la partita, ma, ancora oggi, il discrimine è da vedersi tra una filosofia che ritiene di poter esaltare la potenza della vita per scongiurare il potere della morte e una filosofia che rimane convinta della loro inevitabile coappartenenza». Con tono quasi affettuoso, Esposito sembra così prendere congedo da quella decostruzione che «è stata la nostra giovinezza» per riconoscere che «oggi, in un mondo che cade a pezzi, la decostruzione non basta più». E rilanciare la sfida in «quell’estremo fuori che ci ha indicato Foucault». Una scelta di campo che sembra condivisibile, alla luce degli esiti di alcuni decostruzionisti italiani verso una condivisione acritica e cinica del terreno sicuritario. IL RIFERIMENTO al «mondo a pezzi» introduce la tonalità politica che anima la proposta di Esposito, e al tempo stesso innerva il suo confronto con Toni Negri. A fronte della «prima grande crisi politica della globalizzazione», lo «sgretolamento del paradigma imperiale determina uno sfaldamento anche delle due categorie, che dialetticamente ne derivano, di ’moltitudine’ e di ’comune’». Negri peccherebbe di eccessivo ottimismo nell’ipotesi che il capitalismo cognitivo determini le condizioni del suo superamento: un positivo che, come per Deleuze, si basa su un’ontologia radicalmente affermativa, ed esclude «la determinazione legata alla realtà del negativo». IL DISEGNO DI ESPOSITO si configura così come una sorta di «secondo operaismo» che recupera al proprio interno Hobbes e una dialettica del negativo che oscilla fra il giovane e il maturo Hegel. In ogni caso, Hegel: non Marx. Ed è qui che si aprono i problemi, come Negri mette in luce nella sua replica. Problemi che nascono sin dalla delimitazione del campo, giacché già parlare di post- o secondo operaismo è una scelta in qualche modo orientata verso l’accettazione della separazione fra prassi militante e pensiero operata da Tronti all’indomani di Operai e Stato; non a caso Negri direbbe che in realtà c’è sempre stato un solo operaismo, dal quale Tronti e altri hanno preso congedo. Una scelta fatta propria, negli anni Ottanta, da quella «costola destra» del Centauro che, in parallelo col pensiero debole, pur nella diversità dei padri putativi (Schmitt e Hobbes per gli uni, Heidegger per gli altri), ricondussero il pensiero dal terreno delle lotte nel più rassicurante recinto dell’Accademia, con buona pace di Lisciani-Petrini, che crede di ravvisarvi (riferita al pensiero debole) «una salutare dissacrazione di tutta una serie di procedure intellettuali sclerotizzate». Fatto è che i concetti di Negri non sono deduzioni dialettiche, ma figure del reale: il comune non scaturisce dalla mente del filosofo, ma è «il prodotto di un agire comune». COSÌ COME UNA LETTURA delle lotte nell’epoca del capitalismo cognitivo «dall’interno» e non dalla superficie dei libri, mostra come sia tutt’altro che pacifica, liscia e priva di conflitti la sussunzione del patrimonio cognitivo e inventivo da parte del capitalismo finanziario: ma quello di «trasformare l’egemonia tendenziale del lavoratore cognitivo in potenza attuale, trasversale di tutta la classe dei lavoratori» (compito che, con buona pace dei populisti odierni, coinvolge l’intera società messa al lavoro) è, per l’appunto, un compito politico, non un’impresa concettuale. Che richiede una militanza organizzata sul piano globale, piuttosto che una «teoria» (o un «pensiero») nazionale: altrimenti la vocazione alla prassi finisce per reintrodurre il peggior Gramsci, quello togliattizzato, e con lui la vocazione dell’intellettuale a farsi mosca cocchiera, piuttosto che a sporcarsi le mani nella prassi. Da qui una serie di altre perplessità: ha senso irrobustire l’albero genealogico fino a includervi Croce (mentre risuona assordante l’assenza di Leopardi e del femminismo italiano), accomunando pensatori sovversivi e pensatori interni all’egemonia delle classi dirigenti nazionali? Ha senso, a fronte della pluralità di intersezioni filosofiche nelle quali, con un positivo eclettismo sempre orientato dalla stella polare marxiana, provengono Negri e l’operaismo (senza prefissi), ridurre il campo delle possibili alleanze, rinunciando alla produttività del costruttivismo deleuzeano e ignorando la figura di Guattari, al quale si devono le pagine di riflessione linguistica nelle opere «comuni»? HA SENSO, se ciò cui si mira è la coerenza teorica, piuttosto che il rischio di una reale impurità: ma se alla fine, col negativo dialettico si finisce per approdare dalle parti di Žižek e Lacan, il gioco vale ancora la candela? Che il problema dell’Edipo sia superato dalla società del controllo (così Bazzicalupo), è davvero pacifico? O non è piuttosto vero che le forme del controllo manifestano una produzione di significanti dispotici – dunque di quell’Edipo che è prodotto – che proprio Deleuze, nel suo fulminante scritto sulla società del controllo, intravede, collegando la riflessione di Foucault (senza numeri ordinali) ai temi dell’Alti-Edipo e di Mille piani? In definitiva, ciò che appare è che sia quantomeno opinabile che questo ambito di pensiero – costruito attorno alla riflessione di Roberto Esposito – abbia gambe e testa adeguate al compito che si prefigge: compito troppo vasto per essere svolto sul solo piano della teoria senza rimboccarsi, in tutti i sensi, le maniche. FONTE:Girolamo De Michele, IL MANIFESTO

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Michael Hardt: «Gilles Deleuze politico, filosofo della creazione» https://www.micciacorta.it/2016/07/michael-hardt-gilles-deleuze-politico-filosofo-della-creazione/ https://www.micciacorta.it/2016/07/michael-hardt-gilles-deleuze-politico-filosofo-della-creazione/#respond Fri, 08 Jul 2016 09:27:20 +0000 https://www.micciacorta.it/?p=22169 Intervista a Michael Hardt, autore del saggio «Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia»

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Michael Hardt

«Non esiste un governo di sinistra, piuttosto possono esistere governi che aprono, più o meno, spazi per la sinistra. Il luogo reale della creatività politica non è lo Stato ma i movimenti sociali» Michael Hardt il suo libro sul filosofo francese Gilles Deleuze ha un sottotitolo curioso: un apprendistato in filosofia. Cosa significa? Ero interessato ai primi libri di Deleuze, per questo potrei dire che è stato un periodo di apprendistato. Ma per apprendistato volevo indicare il modo in cui affronta gli altri filosofi. In effetti Deleuze legge i filosofi in una maniera peculiare e selettiva. Raramente li critica, piuttosto seleziona le affermazioni e ciò che trova più utile. Non critica, ad esempio, il cristianesimo di Bergson, o le teorie misogine e anti-democratiche di Nietzsche, ma le mette semplicemente da parte e si concentra su quello che vuole. In Bergson, ad esempio, trova un’ontologia della molteplicità; in Nietzsche evidenzia la logica attiva contro quella reattiva. E in Spinoza, la pratica della gioia. Si potrebbe dire che questo rende Deleuze un cattivo filosofo o uno storico della filosofia inaffidabile perché non fornisce un bilancio pieno ed equilibrato. Io invece lo considero come un processo di apprendistato. Come un artigiano in formazione, Deleuze lavora nell’officina di questi filosofi diversi, ma non è un loro schiavo. Non cerca di riprodurre il lavoro del maestro, ma semplicemente impara quello che vuole e va oltre. Alla fine degli anni Sessanta, l’apprendistato di Deleuze era completo e lui era capace di iniziare a scrivere diversamente, a cominciare da libri come Logica del Senso e Differenza e Ripetizione. Parlando di apprendistato intendevo anche riflettere sulla mia posizione. Leggere Deleuze, lavorare sui suoi testi, per me era un modo per entrare nella filosofia, una specie di allenamento. Era questo che speravo fosse il libro: uno strumento per usare il modo di fare filosofia di Deleuze. Oggi Deleuze è uno dei filosofi più letti al mondo. Cosa pensa del suo successo nel campo dell’arte, delle accademie, o della critica estetica o architettura? Deleuze sarà certamente ricordato come uno dei più grandi pensatori del XX secolo. Era un filosofo molto tradizionale nel senso che ha dedicato molta attenzione al canone della filosofia europea. Potrebbe sembrare paradossale il fatto che la sua opera abbia avuto una simile influenza fuori dall’università, ad esempio, tra gli artisti e gli architetti. Trovo molto interessante che per molti anni i due volumi di Deleuze sul cinema abbiano avuto poca influenza nel campo accademico dei film studies – gli studiosi non sapevano cosa farsen. I film-makers li hanno invece adottati insieme ai loro concetti. Nonostante la cornice filosofica tradizionale del suo pensiero, l’opera di Deleuze ha un nucleo pratico e i suoi concetti parlano ai bisogni e alla logica di coloro che operano. Questo carattere pratico – questa costante relazione con il fare – spiega anche perchè ho trovato la sua opera utile per la politica, anche quando Deleuze non si è occupato direttamente di questioni politiche. Lei ritiene Deleuze un comunista. Mi sembra invece più articolato il giudizio sul suo rapporto con il marxismo. Perché? Si, considero Deleuze un comunista anche se, a differenza della quasi maggioranza degli altri riconosciuti filosofi francesi della sua generazione, non è mai stato un membro del partito comunista. (Pcf). Questo potrebbe essere un buon punto di inizio per affrontare la sua curiosa relazione con il marxismo. Certamente Deleuze era disgustato dal materialismo dialettico sovietico (Diamat), ma si è confrontato a fondo con Marx, soprattutto grazie alle sue collaborazioni con Felix Guattari. Deleuze disse nella sua ultima intervista che stava lavorando a un libro su Marx, ma sfortunamente nessun materiale gli è sopravvissuto. Deleuze potrebbe anche avere avuto un problema con il marxismo, almeno con il marxismo dominante in Francia a quel tempo, ma certo non aveva problemi con Marx. Questo è strettamente collegato alla sua allergia per la dialettica, che ho cercato di evidenziare nella prefazione al libro. Non direi che si opponeva a tutti i suoi usi, dall’antica Grecia in poi molti pensieri differenti hanno infatti usato questo termine. Deleuze si opponeva specificatamente alla dialettica hegeliana in cui le differenze sono spinte fino al punto della contraddizione e poi sussunte all’unità. Potremmo anche leggere Hegel per dimostrare che il suo uso della dialettica è diverso rispetto a questa versione diffusa. Ma ciò che è importante per Deleuze è riconoscere la differenza e la molteplicità. Lui riteneva che la dialettica danneggiasse questo aspetto.
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Gilles Deleuze, ritratto in un viaggio negli Usa
Anche Foucault, un altro suo autore di riferimento, ha avuto un rapporto dialettico e problematico con Marx e il marxismo. Come mai, due degli autori radicali più letti al mondo, problematizzano il marxismo?  Anche per Foucault penso che la risposta stia nella sua relazione con le forze accademiche dominanti e gli intellettuali vicini al Pcf. A mio avviso Deleuze faceva molta più attenzione nel distinguere tra il marxismo dominante e l’opera di Marx. Tuttavia, io interpreto i pochi passaggi dispregiativi su Marx contenuti nell’opera di Foucault indirizzati principalmente contro gli ideologi marxisti contemporanei. Diversamente da Deleuze, Foucault non ha mai affrontato direttamente e profondamente Marx. Considero l’AntiEdipo e Mille Piani di Deleuze e Guattari come un coinvolgimento profondo e uno sviluppo ulteriore dell’opera di Marx, nella piena coscienza di tutte le nuove potenzialità e i nuovi problemi emersi con il movimento del 1968. Per lei Deleuze è un filosofo politico, della creazione e della costituzione. Oggi avverte invece il rischio di una lettura apolitica e postmoderna? Era una delle mie principali preoccupazioni quando scrivevo il libro. Da studente universitario negli Stati Uniti imparai che la nuova generazione di pensatori francesi – Deleuze, Foucault o Derrida – erano apolitici o forse liberali. Ma quando lessi i loro libri, trovai che era vero esattamente l’opposto. Mi sembrava infatti che le loro opere parlavano degli stessi temi che noi affrontavamo nei movimenti sociali in quel momento e lo facevano in una maniera più chiara e più creativa di qualsiasi cosa avessi letto prima di allora. Come prima cosa bisogna distinguere questi autori, considerati “post-strutturalisti”, dai postmoderni che sono a tutti gli effetti apolitici e liberali. In secondo luogo bisogna articolare e dimostrare la specificità politica del post-strutturalismo. Questo era il mio interesse allora. È probabilmente vero che ancora oggi esistano molte letture apolitiche di Deleuze, e di Foucault. Ma questo non lo trovo un pericolo dato che esistono anche molte altre eccellenti interpretazioni che dimostrano l’utilità politica di questi lavori. Quali sono i concetti principali della politica deleuziana e come li si può usare oggi? In generale non trovo che i concetti di Deleuze possano essere applicabili direttamente alla politica, in particolare quelli dei primi libri. Anche sotto l’influenza di Guattari, nei loro libri a due, i concetti suggeriscono tuttavia l’esistenza di possibilità politiche, anche se non direttamente. Trovo invece che i loro concetti abbiano bisogno di essere sviluppati creativamente sul terreno della politica e della militanza. Ad esempio: la molteplicità, un concetto che attraversa l’opera di Deleuze in varie forme. Questo è uno dei più ricchi in termini di possibilità politiche, anche se è necessario fare un altro passo in avanti per fare un discorso politico. Con Toni Negri ho sviluppato il concetto di moltitudine e la nozione deleuziana di molteplicità è stata uno dei punti di riferimento. Con “moltitudine” abbiamo cercato di ripensare il popolo, il partito e la classe che sono stati intesi prevalentemente nei termini dell’unità. Noi, invece, intendiamo questo concetto come il potere delle molteplicità politiche. Moltitudine dunque non è un concetto di Deleuze, ma è un esempio di come si può usare la sua nozione di molteplicità. E di certo questo non è l’unico uso possibile. Oggi sono tornate di moda le politiche keynesiane e tardo-socialdemocratiche, centrate sul ritorno al salariato e ai suoi diritti. Dal punto di vista di una filosofia deleuziana della politica, è un’alternativa convincente? Deleuze non era certo uno Stato-fobico, ma pensare che lo Stato possa risolvere i disastri sociali e politici del neoliberismo non coglie per nulla lo spirito del suo pensiero. Deleuze diede una risposta elegante nel video sull’abecedario quando Claire Parnet gli chiese di parlare della “sinistra”. Disse che non esiste un governo di sinistra, piuttosto che possono esistere governi che aprono, più o meno, spazi per la sinistra. Il luogo reale della creatività politica e del dinamismo, così interpreto questa frase, non è lo Stato ma i movimenti sociali. Un governo di sinistra può alimentare e favorire i movimenti, ma i movimenti dovranno essere i creatori di innovazioni politiche reali. Di conseguenza, direi che oggi per combattere i regimi dell’austerità e contro la precarietà dilagante del lavoro, quello di cui c’è bisogno è reinventare e rafforzare la militanza nei movimenti creativi. SEGUI SUL MANIFESTO
 

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Lo scompiglio del potere https://www.micciacorta.it/2016/02/lo-scompiglio-del-potere/ https://www.micciacorta.it/2016/02/lo-scompiglio-del-potere/#respond Thu, 11 Feb 2016 09:34:24 +0000 https://www.micciacorta.it/?p=21330 Sentieri critici. Un percorso di letture, alcune cruciali e altre discutibili, sull’opera di Michel Foucault, a partire dal confronto aperto con Marx che invita a un controverso «corpo a corpo»

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La pubblicazione degli ultimi corsi e alcuni convegni hanno reso densa la bibliografia critica su Michel Foucault: dai volumi collettivi Usages de Foucault eMarx & Foucault a Le sujet des normes di Macherey, dalla monografia di Chignola Foucault oltre Foucault ai capitoli foucaultiani di Confini e frontiere di Mezzadra e Neilson e di La razón neoliberal. Economía barrocas y pragmática popular di Verónica Gago. Prova a staccarsi da questo panorama il volume curato da Daniel Zamora Critiquer Foucault. Les années 1980 et la tentation néolibérale (edizioni Aden, Paris), che si propone di svelare, attraverso la comprensione degli «anfratti più ambigui della gauche intellettuale», una compromissione con il pensiero neoliberale di Foucault nel suo «ultimo periodo di lavoro», che sarebbe «relativamente poco sottolineata e spesso ignorata», e che sarebbe un significativo indice della deriva della gauche post-68.
11clt01af02 Michael Foucault
Pezzi scelti In verità, è curiosa la descrizione di un Foucault misconosciuto in un volume del quale sono parte preponderante Michael C. Behrent, Michael S. Christofferson e Jan Rehmann, dei quali le critiche a Foucault sono note da anni: tant’è che buona parte del volume è costituito da testi già pubblicati lo scorso decennio, o riscritture di cose già dette. Vale a dire: testi che precedono non solo il «Foucault greco» (falsificandolo in una sorta di riposo del guerriero conseguente alla sua abdicazione neoliberale), ma anche i corsi sulle istituzioni penali e la società punitiva, dai quali si evince la presenza di Thompson e Porchnev nelle letture del Foucault preteso pre-politico. Insomma, un «ultimo Foucault» che inizia e finisce dove piace ai suoi «demistificatori». Cui si aggiunge spesso il mancato uso sistematico dei Dits et écrits, sostituiti da un utilizzo dei testi e delle citazioni secondo il metodo dei morceaux choisis. Così del corso sulla biopolitica Behrent fornisce una faziosa genealogia, che elenca l’ingresso in Francia del neoliberalismo senza fornire alcun nesso causale fra le traduzioni di Hayek e Friedman e il lavoro di Foucault: si allude a una concomitanza che si insinua essere non casuale, omettendo di ricordare che quegli stessi anni coincidono con episodi di militanza attiva, o con intense attività seminariali delle quali esiste una testimonianza inoppugnabile in un lontano e prezioso fascicolo del 1978 di «aut aut» (n. 167–168). Così come viene riscritta la biografia intellettuale di Foucault con scivoloni marchiani, come quello che accade a Christofferson per aver preso per buona senza verifica l’affermazione che «le parole capitalista e proletariato non appaiono in alcuna opera di Foucault prima del 1970» (Eric Paras): affermazione falsa – e molte sorprese avrebbe lo sciatto lettore se cercasse anche bourgeois, o addirittura Marx; e soprattutto che non comprende l’intrinseca politicità del Foucault studioso degli enunciati e dei rapporti fra cose e parole. Quanto alla tentazione neoliberale, essa è resa credibile con lo scorporo del corso del 1979 da quello del 1976, nel quale Foucault chiariva l’intenzione di avviare, enunciando delle fondamentali «precauzioni di metodo», a un’analitica del potere tutt’altro che accondiscendente; di scorporare il corso sulla biopolitica dal conseguente sviluppo in direzione dei processi di soggettivazione non solo come assoggettamento, ma altresì come resistenza al potere; e di spacciare la lettura del neoliberalismo – o l’analisi della dottrina fiscale di Stoléru (Zamora) – per un’adesione ideologica. Ignorando, come sottolinea Laval nel suo contributo a Usages de Foucault, che Foucault ha chiarito in un’intervista inedita recuperata dallo stesso Laval (ma anche in Non au sex du roi, compreso nei Dits et écrits), come la sua «analisi positiva» delle forme di potere, in analogia con le pagine di Marx sulla questione dei furti di legna, non comporta alcun giudizio favorevole agli «aspetti negativi» del liberalismo, ma al contrario la loro comprensione come «effetti negativi di una nuova figura di potere». Lotte trasversali È Rehmann a esemplificare, suo malgrado, il livello di questa pretesa critica, laddove, riferendosi a Bread and roses di Ken Loach, osserva che lo spettatore «avrebbe difficoltà a identificare le sottili tecniche di condotta di sé, ma vi troverà molte caratteristiche di un feroce «dispotismo del capitale» che gli studi foucaultiani bypasserebbero (con buona pace di Chakrabarty, che si serve proprio di Foucault per attualizzare quel concetto marxiano). Il fatto è che Foucault non negava (si veda il dibattito con Chomsky del 1971) il carattere classista dello sfruttamento: aggiungeva però che la determinazione economica, da sola, non è sufficiente a individuare i luoghi e le forme in cui si esercita questo «potere di classe». È Rehmann, per contro, a non riuscire a vedere i processi di soggettivazione presenti nel bel film di Loach: dalle lotte dei migranti nel settore dei servizi che mettono in questione la centralità e le pratiche del sindacalismo tradizionale, alle soggettivazioni di genere e alle pratiche di assoggettamento. Ciò che sfugge a questi critici è che il corso sulla biopolitica non chiude, ma riapre la ricerca foucaultiana: in direzione del rapporto fra liberalismo, biopolitica e regimi di veridizione, e del rapporto fra neoliberalismo, ragione calcolante e società del controllo. Tutta qui, dunque, la loro capacità interpretativa? Sì e no. Perché se gli strumenti sono davvero rugginosi e spuntati, il vero scopo di questo libro appare piuttosto la costruzione di una grunf-filosofia al servizio di quella politica grunf-grunf che vede nelle forme di lotta e conflitto del tempo presente il tradimento di un programma materialistico in stile-Diamat, del quale si indicano i responsabili in Foucault e nei Nietzscheani di sinistra – così Rehmann nel libro omonimo, non per caso introdotto in Italia da Stefano Azzarà, da anni intento a riscrivere il capitolo su Nietzsche del De Ruggero-Canfora. Quasi che non sia stato Foucault a studiare le lotte trasversali al loro manifestarsi, ma i soggetti di queste lotte ad aver agito sobillati dalla lettura di Foucault, Nietzsche e Deleuze. Non stupisce allora che sia l’autore del saggio più teoreticamente debole, Jean-Loup Amselle, a costruire (come fece Cacciari nel 1977) una «sinistra post-moderna» a suo uso e consumo nella quale ribollono assieme Negri e Aubry, Agamben e Halloway, Occupy Wall Street e gli Indignados, la cui strategia riformista consisterebbe nella svendita all’austerità e all’abbattimento dei livelli di vita in cambio di qualche «leccalecca» come il matrimonio per le coppie omosessuali. Nondimeno, questi autori sfiorano una questione aperta: quella del mancato incrocio tra Foucault e il marxismo. Che non avvenne perché in Francia il marxismo «ufficiale» reagì chiudendosi a testuggine verso quegli intellettuali che ne mettevano in discussione i presupposti ortodossi, a partire dalla centralità della nozione di soggetto. La stessa polemica contro lo strutturalismo fu caratterizzata dalla creazione di un oggetto polemico, nel quale erano unificati Lacan, Althusser, Lévi-Strauss e Foucault, in reazione al tentativo di rinnovamento del pensiero di Marx. In altri termini, quel marxismo, costretto a «mollare la presa» di una critica che non poteva più tenere al guinzaglio, difendeva con ottusa protervia la Fortezza Bastiani da quel «fertile sconvolgimento dell’orizzonte scientifico dei rivoluzionari» in atto — così Negri nel 1978 — al quale anche Foucault contribuiva. Il potenziale dirompente Diversa era la situazione in Italia, dove un altro marxismo aveva cominciato a dialogare con Foucault – attraverso la rivista «aut aut», ma anche in quelle pagine del Marx oltre Marx dove Negri descriveva la circolazione e distribuzione delle merci come distribuzione analitica delle funzioni di potere, concatenando di fatto un certo Marx col Foucault dell’analitica del potere. Come sia stata interrotta quella ricerca teorico-pratica, è noto. Ma quei fili erano destinati a riallacciarsi, e di fatto cominciano ad esserlo: lo testimoniano i testi già citati, e in particolare quelli del colloquio Marx & Foucault curati da Laval, Paltrinieri e Taylan. Dove al Foucault lettore di Marx, con saggi, in particolare quelli di Chignola e Laval, che praticano già un uso marxiano di Foucault, succedono tentativi, spesso riusciti, di avviare una rilettura di Marx a partire da Foucault (Negri, Sibertin-Blanc, Dardot, Giardini). Non si tratta di elevare la foucaultiana diagnostica del presente a un «insieme di consegne che il filosofo-maestro di verità donerebbe ai suoi discepoli», come sottolineano nel proprio intervento — che conclude il volume — Nicoli e Paltrinieri, ma di usare la critica per mostrare «il potenziale dirompente e le trappole che minacciano la pratica delle lotte», senza reintrodurre la figura dell’intellettuale che pretende di sottomettere le lotte alle ingiunzioni di verità: per quello, i grunf-grunf bastano e avanzano.

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Fou­cault arbitro dell’incontro tra filosofia e letteratura https://www.micciacorta.it/2015/08/fou%c2%adcault-arbitro-dellincontro-tra-filosofia-e-letteratura/ https://www.micciacorta.it/2015/08/fou%c2%adcault-arbitro-dellincontro-tra-filosofia-e-letteratura/#respond Sun, 09 Aug 2015 06:40:25 +0000 https://www.micciacorta.it/?p=20158 Filosofi. "La grande straniera", conferenze del filosofo francese datate fra i primi anni sessanta e primi settanta

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Il rap­porto tra filo­so­fia e let­te­ra­tura è da sem­pre com­pli­cato, spesso ambi­guo, per­lo­più reci­pro­ca­mente desta­bi­liz­zante. E lo è fin dalla con­danna pla­to­nica nei con­fronti dell’arte – rea di essere mera copia – e dal rico­no­sci­mento ari­sto­te­lico che la poe­sia, e dun­que la let­te­ra­tura, è comun­que più filo­so­fica della sto­ria, in quanto rap­pre­senta un livello di uni­ver­sa­lità a cui la nar­ra­zione sto­rica non può mai ambire. Intorno alla metà degli anni ottanta del secolo scorso, Arthur C. Danto, il famoso pro­fes­sore di este­tica scom­parso lo scorso anno, venne invi­tato da Donald Bar­te­lheme, nume occulto della nar­ra­tiva post­mo­derna, a Hou­ston per tenere una lezione agli stu­denti del corso di com­po­si­zione let­te­ra­ria. Danto vi sostenne una tesi per molti versi ardita e allo stesso tempo dif­fi­cil­mente con­te­sta­bile, ovvero che la filo­so­fia nasce per sepa­ra­zione dalla poe­sia e che, pro­prio per que­sto, buona parte del discorso filo­so­fico nella tra­di­zione occi­den­tale si pre­senta come anta­go­ni­sta rispetto al discorso della let­te­ra­tura. Al pro­blema del rap­porto fra filo­so­fia e let­te­ra­tura Danto aveva già dedi­cato un memo­ra­bile discorso alla Ame­ri­can Phi­lo­so­phi­cal Asso­cia­tion alla fine del 1983 e lo aveva inti­to­lato, per fare il verso a Der­rida, Filo­so­fia come/e/della let­te­ra­tura. In entrambi que­sti testi – rac­colti poi in La desti­tu­zione filo­so­fica dell’arte – Danto difende l’idea di un’irriducibilità della filo­so­fia a let­te­ra­tura e della let­te­ra­tura a filo­so­fia e, con­se­guen­te­mente, la neces­sità di distin­guere e tenere sepa­rate dell’una dal discorso dell’altra. Que­sta tesi viene gio­cata soprat­tutto con­tro quelli che gli sem­brano essere, nel ‘900, i due ten­ta­tivi più radi­cali, per quanto oppo­sti, di eli­mi­nare la dif­fe­renza tra le due moda­lità di eser­ci­zio della scrit­tura rap­pre­sen­tate dal neo­po­si­ti­vi­smo e dal deco­stru­zio­ni­smo. Per quanto riguarda il neo­po­si­ti­vi­smo è nota la clas­sica posi­zione di Rudolf Car­nap, che nel ten­ta­tivo di ren­dere la filo­so­fia rigo­rosa, e dun­que scien­ti­fica, con­si­dera prive di senso tutte quelle pro­po­si­zioni che non sono in grado di supe­rare il test rap­pre­sen­tato dal prin­ci­pio di veri­fi­ca­zione, secondo il quale una pro­po­si­zione è sen­sata se e solo se ciò che dice è empi­ri­ca­mente veri­fi­ca­bile. Tutte quelle pro­po­si­zioni che pre­ten­dono di essere sen­sate, ma che in realtà non pos­sono esserlo in quanto non sono veri­fi­ca­bili, ven­gono ‘mar­chiate’ da Car­nap come meta­fi­si­che e rele­gate, dun­que, den­tro il gran cal­de­rone dell’insensato. La cosa pro­ble­ma­tica è che que­sta ope­ra­zione di puli­zia eli­mina, ovvia­mente, tutta una serie di pro­po­si­zioni di una certa rile­vanza per la vita degli umani. È evi­dente, infatti, che un simile cri­te­rio porta neces­sa­ria­mente all’esclusione di qual­siasi giu­di­zio morale dal regno della sen­sa­tezza (che un certo com­por­ta­mento sia giu­sto o ingiu­sto non è di per sé veri­fi­ca­bile), di qual­siasi giu­di­zio este­tico (con­si­de­rare un film di Woody Allen un capo­la­voro oppure una ope­ra­zione banale non è un giu­di­zio che si può sot­to­porre a un test di veri­fi­ca­zione) ma, ovvia­mente, anche ciò che ha a che fare con la poli­tica, con i pro­getti esi­sten­ziali, con le visioni del mondo a par­tire dalle quali orien­tiamo le nostre pra­ti­che e le nostre con­dotte. Que­sta stra­te­gia porta per­ciò a soste­nere che il tipo di filo­so­fia inca­pace di supe­rare il test di veri­fi­ca­zione (ovvero, sostan­zial­mente, tutta la filo­so­fia) è meta­fi­sica, la quale a sua volta altro non è, secondo Car­nap, che let­te­ra­tura; anzi: cat­tiva let­te­ra­tura. Anche la let­te­ra­tura, infatti, come in gene­rale qual­siasi pro­dotto arti­stico, non potendo essere veri­fi­ca­bile, appar­tiene al girone dell’insensato, con la dif­fe­renza, però, rispetto alla meta­fi­sica, che la let­te­ra­tura è in grado, se non altro, di pro­vo­care un sen­ti­mento o un’emozione. All’interno di un con­te­sto cul­tu­rale radi­cal­mente diverso, e per molti versi alter­na­tivo a quello rap­pre­sen­tato dal neo­po­si­ti­vi­smo logico, anche per Der­rida e per il deco­stru­zio­ni­smo la filo­so­fia sarebbe nient’altro che let­te­ra­tura: ovvero un insieme di testi, che andreb­bero letti, inter­pre­tati e smon­tati, appunto, solo come testi, come tes­si­ture lin­gui­sti­che che non riman­dano a nulla al di là di se stesse: a nulla, cioè, che non siano altri testi. Certo, que­sto non è per Der­rida un modo per dire l’insensatezza della filo­so­fia (e dun­que anche della let­te­ra­tura), ma è un modo, comun­que – sostiene Danto – per eli­mi­nare l’istanza veri­ta­tiva dal discorso filo­so­fico; ovvero, è un modo per togliere alla filo­so­fia ciò a par­tire da cui essa, da sem­pre, assume senso e con­si­stenza. È inte­res­sante, a par­tire da que­sto sfondo, leg­gere alcune tra­scri­zioni di con­fe­renze di Michel Fou­cault ora dispo­ni­bili in La grande stra­niera A pro­po­sito di let­te­ra­tura, (Cro­no­pio, pp. 152, euro 16,00), inter­venti che si svi­lup­pano fra i primi anni ses­santa e primi set­tanta – tutti più o meno diret­ta­mente dedi­cati al rap­porto tra filo­so­fia e letteratura. La postura di Fou­cault nell’avvicinare que­sto oggetto com­plesso, stra­ti­fi­cato e mul­ti­forme che è la let­te­ra­tura è tutt’altro che scon­tata, e dif­fi­cil­mente omo­lo­ga­bile al cli­ché post­mo­der­ni­sta e rivela, certo muo­vendo da pre­sup­po­sti e scopi assai diversi, anche alcune linee di tan­genza con l’orizzonte pro­ble­ma­tico avvi­ci­nato da un autore come Danto. L’aspetto cen­trale dell’argomentazione di Fou­cault è il suo ten­ta­tivo di mostrare come la domanda: «che cos’è la let­te­ra­tura?» non debba e non possa essere letta e pen­sata come una inter­ro­ga­zione della let­te­ra­tura dall’esterno. La sua pro­ve­nienza non è, di per sé, dalla cri­tica let­te­ra­ria, né dalla socio­lo­gia, né dall’antropologia; essa è «una cavità» – scrive Fou­cault – che si è aperta nella let­te­ra­tura, il segno di una lace­ra­zione tutta interna alla let­te­ra­tura. D’altronde, se si può soste­nere che esi­ste let­te­ra­tura da quando esi­ste il lin­guag­gio umano, d’altra parte si può par­lare e si parla dav­vero di let­te­ra­tura solo dal momento in cui que­sto oggetto – l’opera let­te­ra­ria – diventa pro­blema a se stesso, ovvero, dice Fou­cault, «tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo». La let­te­ra­tura sem­bra essere, in que­sto senso, ciò che viene a deli­nearsi e ad appa­rire come oriz­zonte pro­ble­ma­tico nel momento in cui l’opera let­te­ra­ria si pre­senta come una tra­sgres­sione e una nega­zione della let­te­ra­tura stessa: «credo si possa dire – sostiene Fou­cault – che, dal XIX secolo, ogni atto let­te­ra­rio si dà e prende coscienza di sé come una tra­sgres­sione di que­sta essenza pura e inac­ces­si­bile che sarebbe la letteratura». L’opera let­te­ra­ria clas­sica è, secondo Fou­cault, una sorta di lin­guag­gio inter­me­dio tra il lin­guag­gio asso­luto dell’origine – e cioè il lin­guag­gio ante­riore a ogni parola che è il lin­guag­gio di Dio, della Natura, della Verità – e il lin­guag­gio loquace e insieme inca­pace di dire alcun­ché che è il lin­guag­gio ordi­na­rio. La let­te­ra­tura nasce quando il lin­guag­gio asso­luto scom­pare; quando, cioè, non c’è più nes­suna parola prima da tra­durre e l’opera diventa una sorta di ripe­ti­zione e can­cel­la­zione insieme di tutto ciò che è stato detto. La let­te­ra­tura è dun­que, a dif­fe­renza dell’opera clas­sica, un lin­guag­gio radi­cal­mente mor­tale, che non rimanda a nes­suna ori­gine; un lin­guag­gio ripe­ti­tivo, tra­sgres­sivo e dop­pio. Un lin­guag­gio che inter­roga se stesso; al punto tale che la dimen­sione della cri­tica – evi­den­te­mente coeva, secondo Fou­cault, della let­te­ra­tura – si spo­sta sem­pre più all’interno della let­te­ra­tura stessa e la distin­zione tra il testo del cri­tico e il testo let­te­ra­rio diventa sem­pre più sot­tile ed evanescente. Ne è un esem­pio lo straor­di­na­rio eser­ci­zio fou­caul­tiano sui testi di Sade, autore al cen­tro dei suoi inte­ressi fin dalla Sto­ria della fol­lia. Secondo Fou­cault, i testi di Sade sono inscritti nell’orizzonte della verità, ovvero vogliono sve­lare una verità, vogliono essere, in se stessi, nel rac­conto stesso, filo­so­fia: «la verità di cui parla Sade – scrive Fou­cault – non è real­mente la verità di ciò che rac­conta, ma la verità dei suoi ragio­na­menti». Il testo di Sade disgu­sta la sen­si­bi­lità per col­pire la ragione, a cui sola­mente si rivolge. Così Fou­cault rie­sce a mostrare come la scrit­tura di Sade non parli in realtà del desi­de­rio e della ses­sua­lità, ma parli di Dio, dell’anima e della natura, allo scopo di evi­den­ziare la con­trad­dit­to­rietà di que­ste nozioni, costi­tu­tive del discorso filo­so­fico, che la nar­ra­zione vor­rebbe, a sua volta con­trad­dit­to­ria­mente, met­tere in discus­sione. Sta qui, forse, nel rico­no­sci­mento di come la let­te­ra­tura si fa cri­tica e si fa filo­so­fia, e di come la cri­tica e la filo­so­fia si fanno let­te­ra­tura, che si può aprire uno spa­zio di discus­sione tra modi radi­cal­mente diversi di pen­sare l’esperienza della scrit­tura let­te­ra­ria, dal neo-hegelismo di Danto all’anti-hegelismo di Foucault.

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Vite sessuate dietro le sbarre https://www.micciacorta.it/2015/02/vite-sessuate-dietro-le-sbarre/ https://www.micciacorta.it/2015/02/vite-sessuate-dietro-le-sbarre/#respond Wed, 25 Feb 2015 08:55:36 +0000 https://www.micciacorta.it/?p=18743 Saggi. «Recluse» di Susanna Ronconi e Grazia Zuffa per Ediesse Edizioni. Un'inchiesta sulle donne detenute. Le carceri come un’istituzione tesa a «naturalizzare» la condizione di genere

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«Come potrebbe la pri­gione non essere la pena per eccel­lenza in una società in cui la libertà è un bene che appar­tiene a tutti e al quale cia­scuno è legato da un sen­ti­mento uni­ver­sale e costante?», si domanda Michel Fou­cault in Sor­ve­gliare e punire. Dalla sua ori­gine, tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo, l’istituzione car­ce­ra­ria viene pen­sata innan­zi­tutto come castigo «egua­li­ta­rio». Que­sta sto­rica voca­zione del car­cere all’«eguaglianza» viene ana­liz­zata da Susanna Ron­coni e Gra­zia Zuffa nel libro Recluse. Lo sguardo della dif­fe­renza fem­mi­nile sul car­cere (Ediesse Edi­zioni, pp. 315, 16 euro. Il libro è stato pre­sen­tato ieri a Roma da Ceci­lia d’Elia, Mauro Palma e Ste­fano Ana­sta­sia), attra­verso una gri­glia inter­pre­ta­tiva incon­sueta, quella della dif­fe­renza ses­suale.

Eppure, l’impianto della macchina-prigione si con­fi­gura per la per­fetta assenza di «alte­rità», omo­lo­gan­dosi sulla pre­va­lenza della «que­stione cri­mi­nale maschile» a par­tire da un ele­mento sta­ti­stico: «la mag­gio­ranza di arre­stati, con­dan­nati e dete­nuti è di sesso maschile» e le donne rap­pre­sen­tano appena il 4,3 per cento della popo­la­zione dete­nuta ita­liana. Popo­la­zione «resi­duale», dun­que, rap­pre­sen­tata per nega­zione e che fatica a tro­vare auto­nomi spazi di sog­get­ti­va­zione. Per altro, la deper­so­na­liz­za­zione e il declas­sa­mento dell’individuo attra­verso la can­cel­la­zioni di diritti (alla pri­vacy, all’affettività, alla salute) sono parte inte­grante dei dise­gni del car­cere. La sof­fe­renza che tali trat­ta­menti gene­rano si tra­duce spesso in feno­meni autodistruttivi.

I nessi tra il disco­no­sci­mento dei vis­suti, pie­gati e domati, le pre­ca­rietà esi­sten­ziali dei per­corsi indi­vi­duali e le rica­dute cli­ni­che sono evi­denti, ed espli­ci­tati dalle due autrici. Ron­coni e Zuffa muo­vono da una ricerca con­dotta nel 2013 nelle car­ceri di Sol­li­ciano, Empoli e Pisa, dando voce e cioè corpo alle donne dete­nuti: corpi ses­suati nei loro desi­deri e nelle loro resi­stenze. La rimo­zione della dif­fe­renza ses­suale all’interno degli isti­tuti penali si inse­ri­sce in una schema tra­di­zio­nal­mente insito nella società. Ma il car­cere è un micro­co­smo dove l’inclusione con­sente di ampli­fi­care modelli e sim­bo­lo­gie pari­menti neu­tra­liz­zanti e naturalizzanti.

Ses­sua­lità da redimere
La prin­ci­pale let­te­ra­tura sulla car­ce­ra­zione fem­mi­nile, dagli inizi del Nove­cento, mostra come anche per i «rifor­mi­sti» alla donna può essere riser­vata una puni­zione meno dura a patto di sot­to­li­nearne la costi­tu­tiva dipen­denza, fra­gi­lità e irra­zio­na­lità. Nel tempo, l’apparato repres­sivo ha dedi­cato alle donne la reclu­sione all’interno di rifor­ma­tori «a scopo pre­ven­tivo», per reati con­nessi alla ses­sua­lità, come la pro­sti­tu­zione o l’essere madri nubili. Almeno fino alla riforma del 1975, in Ita­lia la gestione della reclu­sione fem­mi­nile è stata affi­data alle suore con «ripro­po­si­zione di ruoli fem­mi­nili tra­di­zio­nali e di sog­ge­zione a impe­ra­tivi di tipo religioso».

Nel pre­sente, Tamar Pitch ha ripreso il dibat­tito circa il modello di giu­sti­zia e di pena per le donne, mostrando la dif­fi­coltà a uscire da una dico­to­mia stretta tra «la logica dell’eguaglianza, rita­gliata su una norma maschile assunta acri­ti­ca­mente» e la seve­rità della giu­sti­zia maschile, insen­si­bile alle cir­co­stanze in cui le donne com­met­tono reati.

La ricerca qua­li­ta­tiva che costi­tui­sce il cuore del testo, con 38 inter­vi­ste auto­bio­gra­fi­che, mette a fuoco la per­ce­zione dei dispo­si­tivi di deten­zione, le stra­te­gie di resi­stenza e l’immaginazione del futuro. La let­tura di genere aiuta nel lavoro di scavo e risulta utile nella deci­fra­zione di un uni­verso costruito sull’imposizione della «dipen­denza». La donna in car­cere non può sot­trarsi alla pro­pria rap­pre­sen­ta­zione «mino­rata» che chiama in causa «la natura fem­mi­nile» den­tro le mura. La devianza nella donna impri­gio­nata è sin­tomo, sem­mai, della sua debo­lezza, «non peri­co­losa ma peri­co­lante» per usare un’efficace imma­gine di Tamar Pitch. Con il rischio, scri­vono Ron­coni e Zuffa, che le donne «per­dano se stesse» poi­ché i mec­ca­ni­smi di infan­ti­liz­za­zione e pas­si­viz­za­zione sono meno deci­fra­bili, men­tre il pater­na­li­smo si eser­cita più age­vol­mente nei loro confronti.

Emer­gono, dai rac­conti, le dif­fi­coltà quo­ti­diane della soprav­vi­venza die­tro le sbarre, den­tro «la danza immo­bile del car­cere», luogo sprov­vi­sto di un «tempo sen­sato» le cui regole disci­pli­nano il corpo, il corpo malato che attende cura, che ha biso­gno di ascolto. Si ricorre a una gestua­lità quo­ti­diana (pulire, fare gin­na­stica, scri­vere) per difen­dersi dal vuoto e dall’ansia, dall’assenza di rispo­ste. Si rin­trac­ciano i codici di una resi­stenza, di una «resi­lienza», «per tener fede a se stesse, per non farsi inva­dere dall’istituzione totale», facendo appello a «una dra­stica alte­rità rispetto a tutto ciò che il mondo car­ce­ra­rio signi­fica». Rico­struire, anche, la pro­pria iden­tità di per­sona, soprat­tutto attra­verso le rela­zioni, in par­ti­co­lare le rela­zioni affet­tive, con la fami­glia d’origine e con i figli. Man­te­nersi den­tro que­sta trac­cia, man­te­nersi legate al domani attra­verso gli amori, soprat­tutto l’amore materno, con parole com­mo­venti, «con tene­rezza, sof­fe­renza e con­cre­tezza». Ma que­sto modo di pro­vare a vivere è, con­tem­po­ra­nea­mente, il modo di sog­gia­cere al com­pito assegnato.

Pato­lo­gie delle norme
La con­ver­sa­zione finale tra le autrici e Maria Luisa Boc­cia inter­roga il pen­siero e alla pra­tica fem­mi­ni­sta del «fuori» come sistema utile per inqua­drare il «den­tro» delle donne in car­cere, met­ten­doli in rap­porto. Nelle parole di Boc­cia, «il car­cere può essere con­si­de­rato una sorta di labo­ra­to­rio (…) un modello di con­trollo sociale che anti­cipa il modello assai vasto di fem­mi­ni­liz­za­zione della società». Un para­digma, que­sto, che abbiamo visto dispie­garsi con l’ideologia neo­li­be­rale e che recu­pera il fem­mi­nile «come un insieme di “valori” da met­tere a frutto nella società e non solo in fami­glia». Nel car­cere diventa un distil­lato di norme che ricol­lo­cano la donna a cavallo tra il «fem­mi­nile» e il pato­lo­gico: «per le donne la ria­bi­li­ta­zione signi­fica tor­nare a essere una buona madre e una buona figlia», dice Boc­cia. Fuori da qui c’è l’«anormalità», intesa come devianza da quel «fem­mi­nile» che si pre­tende con­na­tu­rato e al quale le donne dete­nute vanno ripor­tate attra­verso la «cor­re­zione» e la «ridu­zione a minore».

«Dallo sguardo della dif­fe­renza fem­mi­nile», scri­vono nelle con­clu­sioni Ron­coni e Zuffa, «si affac­cia una rifles­sione che può con­durre a scelte di poli­tica car­ce­ra­ria “per le donne e per gli uomini”: la “mino­ra­zione” della per­sona dete­nuta è parte inte­grante e neces­sa­ria della pena car­ce­ra­ria? Oppure rien­tra in una lesione del diritto alla dignità e alla salute che eccede la pri­va­zione della libertà?».

La Corte Euro­pea di Stra­sburgo ancora nel 2013 ha giu­di­cato «inu­mano e degra­dante» il trat­ta­mento impar­tito nel sistema peni­ten­zia­rio ita­liano. Nel 2014 si sono avuti 43 sui­cidi in cella (fonte, Ristret?tiO?riz?zonti?.it). Al 30 giu­gno 2013 in car­cere con le madri si tro­va­vano 52 bam­bini sotto i tre anni (Istat).

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Rossana Rossanda. “È stata la bellezza del mondo a salvarmi dal fallimento politico” https://www.micciacorta.it/2015/02/rossana-rossanda-e-stata-la-bellezza-del-mondo-salvarmi-dal-fallimento-politico/ https://www.micciacorta.it/2015/02/rossana-rossanda-e-stata-la-bellezza-del-mondo-salvarmi-dal-fallimento-politico/#comments Sun, 01 Feb 2015 18:22:29 +0000 https://www.micciacorta.it/?p=18554 SOMMERSI come siamo dai luoghi comuni sulla vecchiaia non riusciamo più a distinguere una carrozzella da un tapis roulant. Lo stereotipo della vecchiaia sorridente che corre e fa ginnastica ha finito con l’avere il sopravvento sull’immagine ben più mesta di una decadenza che provoca dolore e tristezza. Guardo Rossana Rossanda, il suo inconfondibile neo. La […]

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SOMMERSI come siamo dai luoghi comuni sulla vecchiaia non riusciamo più a distinguere una carrozzella da un tapis roulant. Lo stereotipo della vecchiaia sorridente che corre e fa ginnastica ha finito con l’avere il sopravvento sull’immagine ben più mesta di una decadenza che provoca dolore e tristezza. Guardo Rossana Rossanda, il suo inconfondibile neo. La guardo mentre i polsi esili sfiorano i braccioli della sedia con le ruote. La guardo immersa nella grande stanza al piano terra di un bel palazzo sul lungo Senna. La guardo in quel concentrato di passato importante e di presente incerto che rappresenta la sua vita. Da qualche parte Philip Roth ha scritto che la vecchiaia non è una battaglia, ma un massacro. La guardo con la tenerezza con cui si amano le cose fragili che si perdono. La guardo pensando che sia una figura importante della nostra storia comune. Legata al partito comunista, fu radiata nel 1969 e insieme, tra gli altri, a Pintor, Parlato, Magri, Natoli e Castellina, contribuì a fondare Il manifesto. Mi guarda un po’ rassegnata e un po’ incuriosita. Qualche mese fa ha perso il compagno K. S. Karol. «Per una donna come me, che ha avuto la fortuna di vivere anni interessanti, l’amore è stato un’esperienza particolare. Non avevo modelli. Non mi ero consegnata alle aspirazioni delle zie e della mamma. Non volevo essere come loro. Con Karol siamo stati assieme a lungo. Io a Roma e lui a Parigi. Poi ci siamo riuniti. Quando ha perso la vista mi sono trasferita definitivamente a Parigi. Siamo diventati come due vecchi coniugi con il loro alfabeto privato », dice.
Quando vi siete conosciuti esattamente?
«Nel 1964. Venne a una riunione del partito comunista italiano come giornalista del Nouvel Observateur . Quell’anno morì Togliatti. Lasciò un memorandum che Luigi Longo mi consegnò e che a mia volta diedi al giornale Le Monde, suscitando la collera del partito comunista francese».
Collera perché?
«Era un partito chiuso, ortodosso, ligio ai rituali sovietici. Louis Aragon si lamentò con me del fatto che dovuto dare a lui quello scritto. Lui si sarebbe fatto carico di una bella discussione in seno al partito. Per poi non concludere nulla. Era tipico».
Cosa?
«Vedere questi personaggi autorevoli, certo, ma alla fine capaci di pensare solo ai propri interessi».
Ma non era comunista?
«Era prima di tutto insopportabile. Rivestito della fatua certezza di essere “Louis Aragon”! Ne conservo un ricordo fastidioso. La casa stupenda in rue Varenne. I ritratti di Matisse e Picasso che lo omaggiavano come un principe rinascimentale. Che dire? Provavo sgomento. E fastidio».
Lei come è diventata comunista?
«Scegliendo di esserlo. La Resistenza ha avuto un peso. Come lo ha avuto il mio professore di estetica e filosofia Antonio Banfi. Andai da lui, giuliva e incosciente. Mi dicono che lei è comunista, gli dissi. Mi osservò, incuriosito. E allarmato. Era il 1943. Poi mi suggerì una lista di libri da leggere. Tra cui Stato e rivoluzione di Lenin. Divenni comunista all’insaputa dei miei, soprattutto di mio padre. Quando lo scoprì si rivolse a me con durezza. Gli dissi che l’avrei rifatto cento volte. Avevo un tono cattivo, provocatorio. Mi guardò con stupore. Replicò freddamente: fino a quando non sarai indipendente dimentica il comunismo ».
E lei?
«Mi laureai in fretta. Poi cominciai a lavorare da Hoepli. Nella casa editrice, non lontano da San Babila, svolgevo lavoro redazionale, la sera frequentavo il partito».
Tra gli anni Quaranta e i Cinquanta era forte il richiamo allo stalinismo. Lei come lo visse?
«Oggi parliamo di stalinismo. Allora non c’era questo riferimento. Il partito aveva una struttura verticale. E non è che si faceva quello che si voleva. Ma ero abbastanza libera. Sposai Rodolfo, il figlio di Banfi. Ho fatto la gavetta nel partito. Fino a quando nel 1956 entrai nella segreteria. Mi fu affidato il compito di rimettere in piedi la casa della cultura».
Lei è stata tra gli artefici di quella egemonia culturale oggi rimproverata ai comunisti.
«Quale egemonia? Nelle università non ci facevano entrare».
Ma avevate le case editrici, il cinema, il teatro.
«Avevamo soprattutto dei rapporti personali».
Ma anche una linea da osservare.
«Togliatti era mentalmente molto più libero di quanto non si sia poi detto. A me il realismo sovietico faceva orrore. Cosa posso dirle? Non credo di essere stata mai stalinista. Non ho mai calpestato il prossimo. A volte ci sono stati rapporti complicati. Ma fanno parte della vita».
Con chi si è complicata la vita?
«Con Anna Maria Ortese, per esempio. L’aiutai a realizzare un viaggio in Unione Sovietica. Tornando descrisse un paese povero e malandato. Non ne fui contenta. Pensai che non avesse capito che il prezzo di una rivoluzione a volte è alto. Glielo dissi. Avvertii la sua delusione. Come un senso di infelicità che le mie parole le avevano provocato. Poi, improvvisamente, ci abbracciammo scoppiando a piange».
Pensava di essere nel giusto?
«Pensavo che l’Urss fosse un paese giusto. Solo nel 1956 scoprii che non era quello che avevo immaginato ».
Quell’anno alcuni restituirono la tessera.
«E altri restarono. Anche se in posizione critica. La mia libertà non fu mai seriamente minacciata né oppressa. Il che non significa che non ci fossero scontri o critiche pesanti. Scrissi nel 1965 un articolo per Rinascita su Togliatti. Lo paragonavo al protagonista de Le mani sporche di Sartre. Quando il pezzo uscì Giorgio Amendola mi fece a pezzi. Come ti sei permessa di scrivere una cosa così? Tra i giovani era davvero il più intollerante».
Citava Sartre. Era molto vicino ai comunisti italiani.
«Per un periodo lo fu. In realtà era un movimentista. Con Simone De Beauvoir venivano tutti gli anni in Italia. A Roma alloggiavano all’Hotel Nazionale. Lo vedevo regolarmente. Una sera ci si incontrò a cena anche con Togliatti».
Dove?
«In una trattoria romana. Era il 1963. Togliatti era incuriosito dalla fama di Sartre e quest’ultimo guardava al capo dei comunisti italiani come a una risorsa politica. Certamente più interessante dei comunisti francesi. Però non si impressionarono l’un l’altro. La sola che parlava di tutto, ma senza molta emotività, era Simone. Quanto a Sartre era molto alla mano. Mi sorpresi solo quando gli nominai Michel  Foucault. Reagì con durezza».
 Foucault aveva sparato a zero contro l’esistenzialismo. Si poteva capire la reazione di Sartre.
«Avevano due visioni opposte. E Sartre avvertiva che tanto Foucault quanto lo strutturalismo gli stavano tagliando, come si dice, l’erba sotto i piedi».
Ha conosciuto Foucault personalmente?
«Benissimo: un uomo di una dolcezza rara. Studiava spesso alla Biblioteca Mazarine. E certi pomeriggi veniva a prendere il tè nella casa non distante che abitavamo con Karol sul Quai Voltaire. Era un’intelligenza di primordine e uno scrittore meraviglioso. Quando scoprì di avere l’Aids, mi commosse la sua difesa nei riguardi del giovane compagno».
Un altro destino tragico fu quello di Louis Althusser.
«Ero a Parigi quando uccise la moglie. La conoscevo bene. E ci si vedeva spesso. Un’amica comune mi chiamò. Disse che Helene, la moglie, era morta di infarto e lui ricoverato. Naturalmente le cose erano andate in tutt’altro modo».
Le cronache dicono che la strangolò. Non si è mai capita la ragione vera di quel gesto.
«Helene venne qualche giorno prima da me. Era disperata. Disse che aveva capito a quale stadio era giunta la malattia di Louis».
Quale malattia?
«Althusser soffriva di una depressione orribile e violenta. E penso che per lui fosse diventata qualcosa di insostenibile. Non credo che volesse uccidere Helene. Penso piuttosto all’incidente. Alla confusione mentale, generata dai farmaci».
Era stato uno dei grandi innovatori del marxismo.
«Alcuni suoi libri furono fondamentali. Non le ultime cose che uscirono dopo la sua morte. Non si può pubblicare tutto».
A proposito di depressione vorrei chiederle di Lucio Magri che qualche anno fa, era il 2011, scelse di morire. Lei ebbe un ruolo in questa vicenda. Come la ricorda oggi?
«Lucio non era affatto un depresso. Era spaventosamente infelice. Aveva di fronte a sé un fallimento politico e pensava di aver sbagliato tutto. O meglio: di aver ragione, ma anche di aver perso. Dopo aver litigato tante volte con lui, lo accompagnai a morire in Svizzera. Non mi pento di quel gesto. E credo anzi che sia stata una delle scelte più difficili, ma anche profondamente umane».
Tra le figure importanti nella sua vita c’è stata anche quella di Luigi Pintor.
«Lui, ma anche Aldo Natoli e Lucio Magri. Tre uomini fondamentali per me. Non si sopportavano tra di loro. Cucii un filo esile che provò a tenerli insieme».
Parlava di fallimento politico. Come ha vissuto il suo?
«Con la stessa intensa drammaticità di Lucio. Quello che mi ha salvato è stata la grande curiosità per il mondo e per la cultura. Quando Karol era bloccato dalla malattia, mi capitava di prendere un treno la mattina e fermarmi per visitare certi posti meravigliosi della provincia e della campagna e tornare la sera. Godevo della bellezza dei luoghi che diversamente dall’Italia non sono stati rovinati».
Se non avesse fatto la funzionaria comunista e la giornalista cosa avrebbe voluto fare?
«Ho una certa invidia per le mie amiche — come Margarethe von Trotta — che hanno fatto cinema. In fondo i buoni film come i buoni libri restano. Il mio lavoro, ammesso che sia stato buono, è sparito. In ogni caso, quando si fa una cosa non se ne fa un’altra ».
Il suo esser comunista avrebbe potuto convivere con qualche forma di fede?
«Non ho più un’idea di Dio dall’età di 15 anni. Ma le religioni sono una grande cosa. Il cristianesimo è una grande cosa. Paolo o Agostino sono pensatori assoluti. Ho amato Dietrich Bonhoeffer. Straordinario il suo magistero. E il suo sacrificio».
Si accetta più facilmente la disciplina di un maestro o quella di un padre?
«I maestri li scegli, o ti scelgono. I padri no».
Il rapporto con suo padre come è stato?
«Era un uomo all’antica. Parlava greco e latino. Si laureò a Vienna. C’era molta apprensione economica in famiglia. La crisi del 1929 colpì anche noi che eravamo parte dell’impero austro-ungarico. Il nostro rapporto, bello, lo rovinai con parole inutili. Con mia madre, più giovane di vent’anni, eravamo in sintonia. Sembravamo quasi sorelle. Si scappava in bicicletta per le stradine di Pola».
Dove lei è nata?
«Sì, siamo gente di confine. Gente istriana, un po’ strana».
Si riconosce un lato romantico?
«Se c’è si ha paura di tirarlo fuori. Non c’è donna che non senta forte la passione. Dai 17 anni in poi ho spesso avvertito la necessità dell’innamoramento. E poi ho avuto la fortuna di sposare due mariti, passabilmente spiritosi, che non si sono mai sognati di dirmi cosa fare. Ho condiviso parecchie cose con loro. Poi i casi della vita a volte remano contro».
Come vive il presente, questo presente?
«Come vuole che lo viva? Metà del mio corpo non risponde. E allora ne scopri le miserie. Provo a non essere insopportabile con chi mi sta vicino e penso che in ogni caso fino a 88 anni sono stata bene. Il bilancio, da questo punto di vista, è positivo. Mi dispiacerebbe morire per i libri che non avrò letto e i luoghi che non avrò visitato. Ma le confesso che non ho più nessun attaccamento alla vita».
Ha mai pensato di tornare in Italia?
«No. Qui in Francia non mi dispiace non essere più nessuna. In Italia la cosa mi infastidirebbe».
È l’orgoglio che glielo impedisce?
«È una componente. Ma poi che Paese siamo? Boh».
E le sue radici: Pola? L’Istria?
«Cosa vuole che siano le radici. Non ci penso. La vera identità uno la sceglie, il resto è caso. Non vado più a Pola da una quantità di anni che non riesco neppure a contarli. Ricordo il mare istriano. Alcuni isolotti con i narcisi e i conigli selvaggi. Mi manca quel mare: nuotare e perdermi nel sole del Mediterraneo. Ma non è nostalgia. Nessuna nostalgia è così forte da non poter essere sostituita dalla memoria. Ogni tanto mi capita di guardare qualche foto di quel mondo. Di mio padre e di mia madre. E penso di essere nonostante tutto una parte di loro come loro sono una parte di me».
ANTONIO GNOLI, la Repubblica

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Icone del dopoguerra https://www.micciacorta.it/2010/08/icone-del-dopoguerra/ https://www.micciacorta.it/2010/08/icone-del-dopoguerra/#respond Tue, 24 Aug 2010 17:08:59 +0000 http://localhost:8888/?p=1228 La guerra e il dopoguerra sono anche uno status della coscienza e della mente nelle situazioni di ordinarietà e nelle relazioni della quotidianità

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1. L’immaginifica ombra –  2. Gli ostaggi –  3. La vita marchiata –  4. Il filo di speranza

1. L’immaginifica ombra

Un quadro imperfetto è anche il risultato dello sguardo imperfetto di chi lo contempla. Le imperfezioni del quadro si mescolano con le imperfezioni del nostro sguardo. L’autore proietta le imperfezioni oltre il quadro, mentre noi le proiettiamo oltre lo sguardo. Il prima e il dopo di quadro e sguardo si scambiano continuamente di posto. È un sottile gioco di rimandi estetici ed etici.

A una fenomenologia del genere non si sottraggono gli eventi storici, quanto più complessi e dolorosi essi sono. Il tempo storico ha anche un andamento subdolo: è anche tempo vuoto dell’avanzare attraverso un accumulo di giacenze inerti, in cui il prima spiega interamente il dopo e il dopo interamente il prima. L’astuzia del tempo è ben più temibile di quella della ragione. Liberare il tempo significa stanarne l’intima astuzia che lo afferra e governa. Un’astuzia fatta di dominio e manipolazioni che si tratta di smascherare.

L’ombra dell’astuzia ricopre il tempo e lo manipola, diluendolo in icone che, una volta raffigurate, condannano il tempo all’eterna prigionia. In un tempo che non è mai lo stesso, le icone dell’astuzia spandono in eterno le stesse sequenze logiche avvelenate, quanto più le riproducono interstizialmente. Archetipi e stereotipi diventano un tuttàuno: gli uni costruiscono e giustificano gli altri. Fino a diventare luoghi comuni della coscienza collettiva e dell’immaginario sociale: cioè, pseudocertezze simboliche irremovibili.

La trasformazione delle immagini in icone e delle icone in pseudocertezze è qualcosa di più raffinato e complesso della falsa coscienza della rappresentazione ideologica della realtà  e, perfino, della liofilizzazione massmediatica della comunicazione interumana. Le icone, cristallizzandosi, costruiscono la storia per immagini: la congelano in una immaginifica fissità . Diventano una sorta di mare del vuoto in movimento. La dinamica delle icone può essere descritta come movimento del vuoto che finge di riempirsi, replicando, in realtà , l’identico con figurazioni apparentemente diverse.

Ogni guerra ha il suo dopoguerra e proviene da una pace armata che l’ha preparata in maniera certosina [1]. E intendiamo qui guerra e dopoguerra non in senso esclusivamente o eminentemente militare. La guerra e il dopoguerra sono anche uno status della coscienza e della mente nelle situazioni di ordinarietà  e nelle relazioni della quotidianità . Come ben ci ha insegnato la grande Ingeborg Bachmann, esiste una trincea umana che anticipa la guerra e al suo interno si commettono gli omicidi più crudeli, nell’indifferenza generale: in essa, le atrocità  sono l’amaro pane quotidiano di cui, in silenzio, gli umani si cibano [2].

Qual è il dopoguerra di questa trincea? Come questa trincea silente accoglie e fa suo il cessato crepitare delle armi? Ma le armi smettono mai di crepitare? Non càè sempre qualcuno, nel mondo, contro cui scaricano la loro macabra musica?

Si è tutti braccati dal dolore e dal male. Le vittime sono prese d’assalto dal sentimento di ingiustizia che, non di rado, fa loro invocare vendetta. Come ha modo di osservare Dostoevskij, gli esseri umani si vendicano, perché solo nella vendetta riescono a trovare giustizia, convincendosi, così, di compiere una cosa giusta e onesta[3].  Il loro furore è giustificato: è umano; come disumano è il loro dolore. I colpevoli, per parte loro, sono bollati: icone del male in forma di dèmoni. E lo sono soprattutto i colpevoli sconfitti. Il destino dei vinti somiglia al destino delle vittime. Con la ragguardevole differenza che, in guerra, i vinti hanno varcato la soglia dell’offesa della vita altrui; mentre le vittime no. Diventati vittime, i colpevoli sconfitti hanno da attraversare una immensa distesa, cominciando dal loro proprio deserto interiore. Se sono convertiti (oppure si lasciano convertire) in icone, questo percorso di riflessione e trasformazione è inibito.

Il cammino di liberazione dall’ombra delle icone è un viaggio per uscire dal pianeta oscuro del (proprio) tempo e della (propria) vita. Ma non solo le vittime e i colpevoli sono immersi in questo pianeta: tutti siamo sprofondati in esso e ognuno a suo modo. Ognuno e tutti devono a loro modo balzarne fuori. Ognuno deve entrare in rotta di collisione con l’icona di sé che per lui è stata confezionata e che  si è cucito addosso con le proprie mani, infrangendo l’icona dell’Altro che trova interposta sulla strada che lo conduce verso di lui.

Lottare contro le icone richiede, però, due mosse preliminari: scendere dal piedistallo del moralismo e rifuggire le pulsioni dell’odio e del rancore. In ciò, nostro grande maestro è Feodor Dostoevskij [4]. Fatte queste due mosse, dobbiamo avere il coraggio di partire da due princìpi cardine, posti con grande nettezza sempre da Dostoevskij:

  1. noi ignoriamo completamente cosa sia veramente la vita umana e, perfino, ognuno ignora di sé chi e cosa veramente sia [5];
  2. nessun essere umano, per quanto posto in cattività , può mai essere considerato totalmente inerme o reso un cadavere spettrale, sino a quando la vita gli scorre nelle vene [6].

Aggirare l’ombra paludosa delle icone vuole dire viaggiare verso le profondità  della vita e del proprio Sé. Qui ricomincia il contatto con l’Altro. Qui, a maggior ragione, nasce l’energia per la redenzione dalla guerra e dal dopoguerra: non si è più controfigure di un copione crudele e mal recitato; ma esseri vitali in movimento e in dialogo. Nessuno è totalmente innocente in queste regioni oscure. L’innocenza è solo la speranza che alimenta il dialogo di avvicinamento al Sé e all’Altro. Gli occhi e il cuore vanno al di là  delle maschere: aggirandosi tra le imperfezioni del quadro e quelle dello sguardo, si può iniziare a distinguere il dolore dal male e si può fare del male un transito, non più ossessionati dalla colpa e dalla punizione.

Le icone del dopoguerra si caratterizzano, principalmente, per il fatto di generare, sublimare e distribuire colpa; ma è un discorso di potere che, a sua volta, le genera[7]. Alla base, il potere è il discorso che produce colpa, per assoggettare i colpevoli. Ancora meglio: per il potere, a rotazione, tutti sono colpevoli e, dunque, tutti sono da assoggettare. L’essenza del potere è l’estensione generalizzata del rapporto di sudditanza, in maniera può o meno esplicita e più o meno mascherata. Per questo, il potere si serve strumentalmente della giustizia, quanto più la riduce a una macchina senza cuore. Ed è questa macchina che, in modo selettivo e differenziato, colpisce tanto le vittime che i colpevoli: subdolamente, mobilita le vittime contro i colpevoli e i colpevoli contro le vittime.

Tutti qui finiscono con l’essere a rotazione vittime e colpevoli. Ciò rende possibile al potere di blandire all’infinito le vittime e apporre, altrettanto infinitamente, lo stigma sui colpevoli. A ben guardare, però, vittime e colpevoli sono messi ai margini del discorso pubblico. Le retoriche della vittimizzazione sono un dispositivo terribile di evacuazione del principio di libertà : in quanto vittime, non si è liberi e la propria parola è resa un rituale inascoltato e inefficace. La libertà  delle vittime è surrogata dalla punizione dei colpevoli: il dolore del Sé trova qui unico lenimento nel dolore dell’Altro. Il governo del Sé si prolunga, così, in governo dell’Altro e, reciprocamente, il governo dell’Altro retroagisce come governo del Sé.

Queste tecniche di controllo e di comando servono e segnano un permanente regime di stato di eccezione, entro cui sono confinati vittime e colpevoli: inascoltate e usate le prime; stigmatizzati i secondi. L’ombra delle icone diluisce e, insieme, protegge dallo sguardo critico il quadro di questo stato di eccezione: non si limita a ereditarlo, ma lo riproduce e innova indefinitivamente. Il governo dei corpi e del corpo sociale passa qui non per il tramite dell’istituzione del regime perturbante della paura, ma attraverso l’istituzionalizzazione dello status furente del dolore.

Il governo del dolore assoggetta i corpi e il corpo sociale, piantando le pietre miliari di uno stato di eccezione che socializza una condizione di sudditanza psico-politica, su scale progressivamente più intense e ampie. Il potere di elargizione della sovranità  è qui spuntato e surclassato. La sovranità  ora si costruisce come negazione del dono: il potere, più esattamente, cancella la donazione dai sistemi delle relazioni sociali e interpersonali. La sovranità -mondo accelera ed espande i propri poteri globali e locali, quanto più cancella le forme della gratuità  e del dono dal tessuto sociale e dall’esperienza umana [8]. Possiamo, così, concludere: la sovranità -mondo si regge sulle architetture della crudeltà  e del cinismo che consolidano e rendono produttivo lo stato di eccezione del governo del dolore. In tale stato di eccezione, vittime e colpevoli sono intossicati dalla stessa sostanza letale.

Quale differenza incolmabile si può cogliere tra l’uomo perduto e l’uomo giusto? Nessuna, ci insegna Dostoevskij [9]. Anzi, è proprio questa differenza lo spazio che siamo chiamati a colmare. Ma possiamo formulare un interrogativo ancora più temerario: è proprio vero che tra l’uomo giusto e l’uomo perduto vi sia una cesura netta e definitiva? Non è, forse, vero (ed è ancora Dostoevskij a dirlo) che l’uomo giusto che non riesce a sfiorare il corpo e sentire il palpito dell’uomo perduto finisce col perdere irrimediabilmente se stesso [10]? E non è qui che Dostoevskij tocca le vette del suo supremo e permanente dialogo con Cristo?

Che la legge sia eguale per tutti è un principio giusto. Ma il principio di eguaglianza formale nasconde delle insidie assai pericolose. Parificando, la giustizia si allontana dai cuori e non riesce a essere dono della vita. Ispirandoci ancora a Dostoevskij, possiamo dire: eguagliando secondo formalità  astratte, la giustizia rischia di trasformare i colpevoli in mummie, poiché non ne avverte il respiro, l’anelito di libertà  e le speranze di redenzione. Una giustizia così fatta rischia di scivolare verso l’impostura, perché finisce catturata dall’ammasso di insensatezze e crudeltà  di cui è costellata l’esistenza umana.

Ora, le icone della guerra e del dopoguerra strappano alle vittime e ai colpevoli proprio la speranza e, con essa, la possibilità  di lavorare a un progetto di felicità : la felicità  è qui, addirittura, impensabile. Tutt’al più, si è qui destinati al calvario della sofferenza e della penitenza irredimibili. La disperazione che non spera: ecco ciò che, secondo questi glaciali dispositivi di comando e di controllo, unisce vittime e colpevoli, per i quali sono forgiate catene tanto diverse quanto riunificanti. La giustizia che livella secondo icone giuridiche perverte se stessa, perché non riesce più a difendere la vita: dimentica che mai, fino alla morte, tutto è perduto e che, dunque, tutto può cambiare e, quindi, va salvaguardato e salvato in funzione di questa possibilità .

Allora, propriamente parlando, la giustizia va coniugata come trasformazione e speranza: trasformazione della speranza e speranza nella trasformazione. La giustizia può mantenere accesa la fiammella della vita, se la sua frequentazione degli orrori umani non la riempie di disprezzo, risentimento o indifferenza per l’umanità  e i suoi disastri. Ed è ancora Dostoevskij a soccorrerci. Egli ci insegna che il principio giustizia non è equivalente al principio verità , ma a esso deve ispirarsi: la verità  dell’umanità  sta nei suoi inferni ed è in essi che va ricercata e risvegliata [11].

Il delitto e il male agiscono come fermenti della morte; ma è proprio lì che la vita deve rinascere. La giustizia che si ispira alla verità  deve essere una sorgente di donazione proprio di questa rinascita [12]. La sofferenza di essere nel precipizio è la molla della risalita da esso: dal nulla all’esistenza, si potrebbe dire, è il cammino qui tracciato. Le icone della giustizia, quanto più inclinano verso gelide alchimie formali, finiscono ingabbiate in un nulla ontologico e, quindi, non possono che distribuire gabbie. Ciò ci fa pertinentemente dire: la giustizia che ambisce a farsi macchina di produzione della verità  si avvicina alla realizzazione pura e semplice dell’inquisizione. Le icone immaginifiche della guerra e del dopoguerra non sono altro che strumenti letali di questo discorso e di queste pratiche di potere.

2. Gli ostaggi

Scendendo più nel dettaglio, dobbiamo osservare che le icone della guerra e del dopoguerra producono un’immagine della società , non solo il reticolo simbolico e comunicativo entro cui rimangono impigliati i vari comportamenti degli attori sociali. È su questo versante che possiamo cogliere, con maggiore precisione, le linee di continuità  e di discontinuità  che si distendono tra le icone della guerra e quelle del dopoguerra. Ogni dichiarazione di guerra porta con sé un’immagine della società . A guerra conclusa, vinti e vincitori producono nuovamente immagini di società : la società  vittoriosa costruisce e reclamizza se stessa come la società  virtuosa (il migliore dei mondi possibili).

In genere, l’opzione lasciata ai vinti è l’alternativa dissolvente tra assimilazione e silenzio coatto. Insorgendo contro questa alternativa, i vinti continuano a produrre un’immagine di società  che non necessariamente è quella che avevano azionato come “combattenti”. Anzi, attraverso il discostamento dall’immagine di società  belligerante prima coniata, nel loro DNA originario viene incuneata una linea di rottura. Ora, la lacerazione del loro DNA vale come convalida e, insieme, metamorfosi della loro posizione critica dell’ordine politico, sociale e culturale dato. Qui i vinti impattano, in un sol colpo, contro le icone della guerra e del dopoguerra che essi stessi avevano potentemente contribuito a costruire. La sconfitta dà  qui luogo alla rinascita, come in una narrazione dostoevskijana. Dalla menzogna viene estratta la verità  che, in quanto tale, è sempre scomoda per il potere che, per definizione, è esercizio della menzogna. Per questo, i vinti e gli sconfitti che aspirano all’esercizio della parola altra vengono supremamente avversati dal potere.

I vinti e gli sconfitti compiono un ulteriore passo in avanti, laddove fanno impiego di linguaggi creativi, anziché far uso di discorsi. Come ci ha insegnato Foucault, il discorso ha sempre finalità  di potere, dal quale è indissociabile; il linguaggio, invece, compone la libera dialogica tra i soggetti parlanti e, in questo senso, ha una natura polemica costruttiva e inventiva [13]. Il potere è il prodotto di un discorso che, a sua volta, mette insieme ed esercita un effetto di dominazione. Il discorso celebra e, insieme, occulta i conflitti per il potere che, via via, assettano le forme della società  e la posizione che i dominati in essa assumono. Foucault, non a caso, critica puntigliosamente la legittimazione della sovranità  e le teorie che le corrispondono. Grazie a lui, siamo introdotti in vere e proprie lezioni di storia dalla parte dei dominati.

Il potere di dominazione sposta qui i codici della guerra verso un nuovo ordine del discorso: la politicizzazione degli strumenti della guerra. La politica si fa guerra, travestendosi sotto le forme di una sovranità  ipertrofica che costruisce e dilata lo stato di eccezione. Ciò ha reso possibile non solo la riproduzione allargata, nel tempo e nello spazio, dei codici eccezionali della “lotta al terrorismo”, ma ha trasformato il governo dell’emergenza dapprima in regolarità  del ciclo politico e successivamente in elevazione dell’eccezione a norma.

La normativizzazione dell’eccezione e la regolazione normativa per via eccezionale costituiscono i fulcri del nuovo ordine di discorso di un potere che si fa tanto più complesso e capillare quanto più dosa e integra sapientemente norma ed eccezione, politica e guerra. Di questa sovranità  complessa e decentrata sono ora vittime i vinti e gli sconfitti; e con loro tutte le classi e sottoclassi spoliate dalla globalizzazione. Gli effetti di coercizione sono serrati e implacabili, di carattere materiale e, ancora di più, simbolico e culturale. A questo stadio, le icone della guerra assorbono quelle del dopoguerra e la pace, così, non è mai pace, ma – parafrasando von Clausewitz – “la continuazione della guerra con altri mezzi”.

Già  Foucault, aveva individuato questa crepa nelle teorie della sovranità  e nella polemologia clausewitziana, rovesciando la gerarchia delle priorità  tra politica e guerra[14]. A dire il vero, egli si era spinto ancora più lontano, fino a configurare apertamente il conflitto e/o la politica come guerra e la storia come storia della guerra [15]. Il sovrano è qui il vincitore e la sovranità  è relazione di potere, per così dire, emanata da una molteplicità  di rapporti di forza, attraverso una guerra di conquista [16]. Insomma, per Foucault, il potere è la stratificazione differenziale e mobile di concatenazioni di forze e lotte che costituiscono e finalizzano la guerra in funzione della dominazione. Ciò rende conto di un doppio postulato foucaultiano: (i) non vàè potere senza resistenza e (ii) non vàè resistenza senza potere [17]. Dal che è possibile farne discendere un terzo: (iii) il gioco tra potere e resistenza non cristallizza mai risultati definitivi e immodificabili, ma mette in campo effetti reversibili, a seconda del mutevole bilanciamento e scatenamento delle forze [18].

L’analisi foucaultiana, sul cui merito non mette conto qui pronunciarsi, ci serve per dispiegare uno stringente filo di ragionamento. Se la guerra è il campo reale in cui si esercitano i mutevoli rapporti di forza, la posta in gioco vera non è la conquista del potere in sé, ma l’assoggettamento degli sconfitti e dei dominati ai codici dell’assimilazione e del silenzio. La sovranità  come sovranità  politica della guerra si sfrena come assoggettamento delle svariate resistenze che si sono opposte al potere e che sono continuamente insorgenti. L’ombra della guerra, di nuovo e più pervasivamente, incorpora il dopoguerra, per estendere all’infinito il suo cupo orizzonte. La guerra qui governa la pace, tentando di trasformare la resistenza in pura energia inerziale e l’immaginario sociale in neoconformismo diffuso.

La sovranità , allora, è l’icona della guerra che produce le icone del dopoguerra, regolandone forma e sostanza. Una volta di più: i vinti, gli sconfitti, i dominati devono tacere, esiliati nella loro terra di origine che qui deve valere in perpetuo come origine della sconfitta e del silenzio. Ecco perché, per i vinti, gli sconfitti e i dominati, le icone del dopoguerra sono la strutturazione delle immagini di una messa al bando. La sovranità  è qui sovranità  del potere di esilio in patria. La topologia della guerra struttura uno spazio genealogico che non è altro che la storia delle lotte dei dominati contrapposte ai giochi di potere dei dominanti: cioè, linguaggi e racconti di resistenza contro discorsi di potere [19].

Il punto di crisi è qui dato dall’irruzione del campo dell’etica dentro lo spazio politico. Quello che appare politicamente chiuso e risolto nella sovranità  politica della guerra, non lo è affatto nella genealogia delle forme storiche delle soggettività  dei dominati. Nelle lotte di resistenza al potere cogliamo unàetica della salvezza di sapore dostoevskijano, a misura in cui esse prendono la distanza dal titanismo dell’utopia politica e si fanno frammento della forza-immaginazione utopica. La svolta è qui data, in contemporanea, dal ripiegamento riflessivo dentro di sé e dall’estroflessione contro i meccanismi di dominio di cui si è vittime e, insieme, partecipi.

Quelli che in Dostoevskij si delineano come processi di salvezza, qui possiamo definirli come consapevolizzazione etica del Sé in relazione all’Altro, per la costituzione di relazioni affrancate dal potere. L’etica viene qui alla luce come critica e fuoriuscita dalla menzogna (del potere). La salvezza è, allora, creazione del campo della irriducibilità  etica alla sovranità  politica e alle logiche di dominio presenti in ogni forma di relazione interumana [20]. Qui il flusso continuamente aperto è tra il Sé e l’Altro, il Qui e l’Altrove. In tale vortice si rimescolano continuamente le carte della libertà  e della salvezza. Non casualmente, è proprio il campo di tensione dell’etica che le icone del dopoguerra intendono asportare.

Il narcotico del potere si esercita a vuoto, quanto più le verità  dei dominati appaiono chiaramente in opposizione alle verità  dei dominanti. I due elementi sconfinano continuamente uno nell’altro, determinandosi e rideterminandosi a vicenda. Le verità  della resistenza contro le verità  del potere: pare, questo, lo scenario entro cui scorre la dialettica storica. Ma pare, appunto. Il potere non è mediazione tra le opposizioni: soprattutto, non è la ricomposizione mimetica dei contrari. È, sì, vero che occupa tutti i territori politici e socio-culturali, riarticolando di continuo il rapporto tra locale e globale; ma è altrettanto certo che è chiamato a governare spazi e soggetti di cui deve negare la dimensione etica.

Ciò appare particolarmente vero per i poteri accentratori e, insieme, decentrati e decentranti della globalizzazione. La sovranità -mondo dell’epoca della globalizzazione pone alla base della sua legittimazione la sospensione definitiva della giustificazione etica del potere [21]. In un movimento di estrema complessità  e articolazione, essa:

  1. fa esplodere tutte le retoriche mercatistiche, le pulsioni individualistiche e le spinte narcisistiche tipiche della società  capitalistica;
  2. rialloca simbolicamente e topograficamente la legalità  della guerra: làumanità  guerriera della modernità  (dai Conquistadores alla schiavitù fino al colonialismo) [22]cede il passo alla inimicizia globale guerreggiata che prende in ostaggio il pianeta, persino in nome dell’affermazione dei diritti umani [23].

Nel nuovo scenario globale, è la situazione della vittoria, non tanto della conquista, che il potere difende e perpetra all’infinito: la perdita progressiva della parola, dei linguaggi e dei diritti costituisce ora la condizione dei dominati. In ragione di ciò, le guerre contro l’umanità  sono diventate preventive [24]. Si può conquistare, senza riuscire a vincere. Vincere non è semplicemente rendere inermi o espandere, da una posizione di signoria assoluta, il gioco e il giogo delle armi. Vincere, piuttosto, significa integrare attraverso la sconfitta: cioè, diffondere ad arte un pensiero e una cultura della disfatta, con cui tumulare i corpi e le anime degli sconfitti.

I vinti e gli sconfitti debbono avere come loro perpetuo orizzonte di vita l’interiorizzazione della disfatta, i cui codici garantiscono ai dominanti la trasformazione della conquista in vittoria, poiché costituiscono il mezzo migliore della diffusione enfatica e dell’assimilazione irriflessiva del quadro di valori della società  vittoriosa. Siamo qui posti innanzi alla dismisura dei poteri globali e alla loro sconfinata sete di dominio [25]. Ma quella che, sul punto, reperiamo è una dismisura illusoria: nessun potere può cancellare la resistenza; anzi, quanto più intende perseguire questo obiettivo, tanto più lo fallisce. Emerge qui una delle controfattualità  più dirompenti dei poteri globali: la regressione continua dalla vittoria alla conquista, con tutto il carico di eventi cruenti che ne deriva.

La guerra contemporanea è un processo assai più complesso sia a paragone dell’analisi consegnataci da Clausewitz che della penetrante ricostruzione genealogica trasmessaci da Foucault. Guerra e politica non sono soltanto ognuna la continuazione dell’altra con mezzi diversi, ma impastano un ordine politico e simbolico di nuova generazione, incardinato sulle verità  menzognere della comunicazione massmediatica [26]. La tecnoscienza moderna esplode nella scienza del grado zero della comunicazione della verità : non è più l’eccesso di informazioni che qui rende ignoranti; ma è il comunicare stesso che si fa menzognero, coltivando, per questa via, la soppressione dei diritti e l’analfabetizzazione culturale di massa. L’inimicizia globale guerreggiata configura l’estremo del grado zero della comunicazione massmediatica.

Di questo nuovo ordine politico-simbolico i vinti e gli sconfitti costituiscono l’ostaggio su cui non viene mai mollata la presa. Essi sono catturati da dispositivi di controllo tentacolari, incistati nel tessuto sociale come ethos della guerra. La contro-etica della sovranità -mondo coniuga un ethos belligerante, secondo il quale ai vinti e agli sconfitti non va riconosciuta nessuna dignità  e alcuna moralità . La grande Marguerite Yourcenar, invece, commentando un altrettanto grande libro [27], ammira il “senso di identità  con l’universo” degli sconfitti, poiché si lascia prendere dalla “pietà  per il vinto e l’amore delle cause perdute” [28]. Per lei: “l’amore delle cause perdute e il rispetto di quelli che muoiono per esse mi sembrano propri di tutti i luoghi e di tutti i tempi” [29]. Questa etica della dignità  umana si eclissa del tutto: l’ethos della guerra disonora i vinti e gli sconfitti, piantando uno stigma perpetuo nelle profondità  della loro carne.

Ora, l’ethos della guerra è anche un pensiero per immagini e, quindi, produce e riproduce le sue icone [30]. Se continuiamo a soffermare la nostra attenzione sui vinti e sugli sconfitti, ci rendiamo agevolmente conto che le icone dentro cui sono liofilizzati non sono altro che la materializzazione simbolica dell’estraneità  al mondo. La sconfitta e la sottomissione devono comportare lo smarrimento delle vie del mondo che è loro restituito soltanto in forma estraneante, come perdita irreparabile. A questa perdita non possono e non debbono ribellarsi; debbono, anzi, rassegnarsi e abituarsi a essa, accettandola come loro più vera natura.

La forza viva dell’etica della libertà  viene qui smorzata sul nascere e sul nascere riconvertita in ripiegamento spossessante. La sospensione dell’etica precipita qui in uno dei suoi più profondi abissi: la condanna del passato vale come sottrazione del mondo presente e messa in cattività  del futuro. Essere schiacciati alla condizione di ostaggi significa essere ridotti alla passività  verso il mondo e all’attività  verso il potere. La perdita del mondo da parte dei vinti e degli sconfitti è compensata, in maniera perversa ma coerente, con un movimento speculare e complementare: la cattura possessiva che di essi fa il potere.

Il rischio di finire ostaggi del potere è quello di vivere come dei morti, come lo straniero di Camus [31]. Ed è proprio dal e nel silenzio del mondo che i vinti e gli sconfitti si ribellano alla condizione di ostaggi. Diventa qui definitivamente chiaro come e perché essi non possano smettere di prendere la parola e di tuffarsi nel mondo, dalle finestre del presente e definitivamente oltre gli impulsi di dominazione. Questo movimento di emancipazione contrassegna la presenza nel mondo come negazione dell’appropriazione del mondo. In ciò è, forse, possibile cogliere il più autentico elemento di nobiltà  che trova riposo nella sconfitta. Gli ostaggi si ribellano alla condizione di servitù cui sono inchiodati, ma non per fare prigionieri o vittime: con più coerenza e più limpido trasporto morale, si ricollocano dalla parte della libertà  dei dominati.

3. La vita marchiata

Non è il corpo a essere marchiato, come accade ancora agli internati del racconto di Kafka Nella colonia penale [32]. Nella pienezza della globalizzazione, quella degli ostaggi è vita marchiata in eterno e lo stigma che ne consegue non è meramente coercitivo; piuttosto, delinea uno spazio reintegrativo inferiorizzante [33]. Come si vede, siamo ben oltre gli spazi simbolici coattivi delle società  arcaiche. Vita marchiata significa che l’iscrizione dolorosa dello stigma non conduce alla morte; anzi, la previene, perché è una vita inferiorizzata che l’iscrizione deve portare in giro, fino alla morte. La reintegrazione degli ostaggi come inferiori ricostituisce la forza del potere che fa, così, dalla colpa e dalla punizione una riserva di energia vitale.

Ma non soltanto quella degli ostaggi è vita marchiata. Lo è ancora di più quella delle vittime, sotto la doppia azione concentrica dei colpevoli e del potere. L’iscrizione dolorosa sulla vita delle vittime è stata originariamente incisa dai colpevoli, i quali hanno offeso e mutilato per sempre il loro destino. Su questa iscrizione originaria il potere ordisce la sua tela: conferma le vittime nel ruolo di soggetti lesi e i colpevoli nel posto di ostaggi. L’offensore e l’offeso vengono giocati l’uno contro l’altro: la punizione dei colpevoli vale come catarsi del dolore delle vittime. La guerra, così, continua con i mezzi della pace e della legge. Lo stigma e il dolore si inseguono e susseguono, in un vortice senza fine che stringe in un unico nodo scorsoio il dolore delle vittime e la punizione dei colpevoli. La vita è qui marchiata indiscriminatamente dalle strategie differenziate di riproduzione del potere attraverso i dispositivi del governo del dolore.

Soprattutto per le vittime, nei giorni della vita marchiata il supplizio non è la morte, ma il puro e semplice vivere. Il marchio ricongiunge i colpevoli con le vittime. Ma lo fa, riconfermando ed esaltando gli antagonismi della guerra con gli strumenti della pace: dolore infinito, a un polo; punizione senza fine, all’altro. Pace e guerra continuano a marchiare la vita, governandone autoritativamente i corsi e ricorsi. Non appare, quindi, strano che i dispostivi di potere della pace si sentano particolarmente legittimati ad applicarsi contro i vinti e gli sconfitti, trasformandoli in ostaggi. Col che è il dolore stesso delle vittime ad essere eternizzato. Le fratture della guerra sono confermate e sedimentate dalla pace a livelli più profondi ed estesi.

Il dolore delle vittime è azionato come una delle cause primarie dell’irriflessività  del potere che, così, non ha bisogno di ripensarsi e di responsabilizzarsi, per il passato, il presente e il futuro. Anzi, il potere fa delle lacrime delle vittime una delle fonti strumentali dei suoi apparati legislativi belligeranti. Il cinismo del potere non esita ad alimentarsi del pianto delle vittime, pur di conservarsi e riprodursi su scala allargata. L’ombra delle icone del dopoguerra è molto più fitta e inquietante di quella delle icone della guerra.

La vita marchiata trasforma le vittime, da innocenti, in colpevoli. E colpevoli dell’indefinito e indefinibile reato di esistere. Un reato che nessuna legge può scrivere e che, tuttavia, vale come un monito severo che si distende tra l’assoluta indifferenza e le strumentalizzazioni più bieche. Con ciò si disonorano i morti, caduti per mano dei colpevoli. Non vàè più dignità , né per i vivi e né per i morti. L’azione di questo meccanismo perverso ci fa ben comprendere come la solitudine delle vittime (del terrorismo, in primis) si prolunghi dalla guerra al dopoguerra, contribuendo e rendere ancora più letale il composto indissociabile pace/guerra. Le vittime, ieri come oggi, sono lasciate sole e, ieri come oggi, poste in faccia ai loro carnefici. L’esistenza di questi ultimi, ieri come oggi, è resa necessaria, per acutizzare il dolore delle vittime e trasformarlo in sorgente di odio. Proprio sul dolore e sull’odio si basa la contro-etica del potere, quanto più esso si globalizza.

Ripercorrere i sentieri delle vittime, dal cuore della loro vita marchiata, non è un mero esercizio pedagogico; così come rivisitare la nobiltà  della sconfitta non è un test di romanticismo etico. Riannodare i fili del dolore e delle rotture significa spiccare un salto fuori dalla vita marchiata: al di là  della solitudine e al di là  dello stigma, oltre il filo spinato degli orrori. La riproduzione infinita del dolore è riproduzione irrisolta del lutto, nel cui fuoco bruciano, così, risentimenti che non si riesce e non si vuole estirpare e nemmeno lenire. I mali del passato sono trasferiti nel presente e qui resi più intensi e nuovi, per essere replicati all’infinito.

Le figure a cui è marchiata la vita non abitano i margini della società , ne popolano, piuttosto, gli snodi gravitazionali. Uno dei centri delle strategie del potere, del resto, è il governo del dolore. Qui, in forza di un coerente paradosso, il dolore non esclude, bensì include in posizione di inferiorità  sociale, culturale ed etica. La disseminazione dei processi di inferiorizzazione è ora uno dei baricentri della dismisura del potere. Intorno a questo nodo si stringe il rapporto di cooperazione attiva tra norma ed eccezione. Discopriamo qui la sostanza letale dello stato d’eccezione che, secondo un doppio movimento inferiorizzante, esclude per includere e include per escludere. L’inferiorizzazione è l’ordigno eccezionale che scandisce i tempi del ‘politicoà e, insieme, lo normalizza secondo procedure speciali.

Vittime, vinti e sconfitti sono soltanto alcune delle figure inferiorizzate dallo statuto eccezionale che ora norma il ‘politicoà. La dominazione si esprime e giustifica come inferiorizzazione: non si tratta più di stabilire l’arcaicità  di culture altre, per ridurle allo stato di minorità , attraverso guerre di conquista; più esattamente, si deve ora accoglierle come inferiori nei dispositivi di potere, per alimentarsene, replicandone la disfatta all’infinito, attraverso la pace che continua la guerra in funzione della vittoria. La vita è marchiata non nella prospettiva della morte, ma di un dolore inestinguibile, eterno quanto eterne possono qui essere l’esistenza e la sofferenza umane.

La vita marchiata è un tremendo simbolo di potere, quanto più l’apertura del Sé all’Altro è coattivamente capovolta in chiusura al mondo; quanto più l’esperienza della morte è diluita in una quotidianità  spoglia di slancio etico. La morte diventa irrappresentabile, proprio perché la vita è offesa e umiliata. L’estrema solitudine del morente è anticipata e quotidianizzata dall’estrema solitudine della vittima e del colpevole. Il potere ha ora un pieno controllo sul vivente e sul morente, tanto che vita e morte diventano difficilmente rappresentabili, se non si riesce a sfuggire all’esizialità  di questa spirale.

All’interno dei giochi di potere si è sempre tutti colpevoli, anche (o soprattutto) quando si è innocenti. La colpa attribuita all’innocenza rende impossibile il vivere e il morire nella piena dignità , come avviene nel Processo di Kafka [34]. Andando più al fondo, vita marchiata e colpa degli innocenti costituiscono due delle condizioni che più crudamente ci parlano dello scacco dell’etica contemporanea, ben al di là  delle pressioni castranti esercitate dalla storia e dalla politica [35].

Il marchio ora inciso sulla vita non è impresso con mezzi fisici, bensì da ordigni metagiuridici che fanno particolare ricorso agli strumenti del comunicare che, ben lungi dall’avvicinarle, distanziano tra di loro parole, soggettualità  e persone [36]. E sono i cristalli di questa distanza a predisporre la via di uscita definitiva dalla profondità  e nobiltà  della vita umana. Si è, così, eteroguidati verso l’ingresso nei mondi sfavillanti della menzogna comunicativa, dentro i quali il potere condanna a permanere. La comunicazione, in realtà , non inaugura il superamento euforico dell’alienazione; bensì ne segna l’approdo ipercomplessificato. Si afferma il dominio della simulazione, entro cui l’evacuazione estetizzante della vita è pilotata da strategie di potere che governano il dolore, anestetizzandolo. Alla vita ridotta a voce silente corrisponde un dolore afono. Il silenzio del dolore è il caleidoscopio narrativo che dovrebbe domare la resistenza e celebrare l’apoteosi del potere.

Il dolore dell’Altro è qui la fonte essenziale e inesauribile del potere. Allora, non lo sterminio massmediatico [37], ma il dolore silente dell’Altro è il delitto perfetto perpetrato dal potere comunicativo. Sterminare l’alterità  equivale a prosciugare le principali fonti di potere (gli “strumenti del comunicare”) che, invece, si rianimano proprio succhiando all’alterità  la sua infinita energia vitale, per farne un uso malevolo, attraverso fantasmagorie reprimenti e deprimenti. Soprattutto nell’epoca globalizzata, il potere cura le proprie metastasi, iniettandosi dosi crescenti di alterità , spogliandole della loro carica creativa e inibendo – da questo livello di profondità  – la possibilità  della metamorfosi.

I dominanti si annettono qui il potere di sovversione dell’alterità , per rigenerarsi e rigenerare la loro signoria sul mondo. La trasformazione del potere di sovversione in potere di conservazione è la strategia sublime dei dominanti della nostra epoca, i cui primi pallidi segnali sono stati lanciati, negli anni Ottanta, dalla “controrivoluzione reaganiana”. L’umanità  è stata fatta scorrere fino all’orlo della catastrofe permanente, la quale ha saturato i dispositivi di controllo di una neobarbarie sempre più sofisticata e rarefatta in termini di enunciati formali e sempre più immiserita e opprimente in termini di realtà . Al punto che il principio realtà  è predato, circonfuso e riallocato dal principio virtualità , il quale esibisce realisticamente il dolore come lo spettacolo supremo. E quanto più è sovvertita la carica liberatoria del dolore, tanto più la vita è marchiata, secondo linee di progressiva generalizzazione.

4. Il filo di speranza

Non si tratta di riconquistare il mondo umano perduto; ma di riacquistare l’umanità  che nel mondo perduto è stata esiliata. Per questo, occorre partire dalla vita marchiata, diventata il luogo/logo della neobarbarie. Occorre ridare voce al dolore, esplorandone tutta la dignità  sovversiva: strapparlo agli ingranaggi metacomunicativi del potere. La resistenza del dolore può rompere gli schemi di asservimento dei linguaggi al discorso, della parola alla chiacchiera, della vita alla simulazione. Vi riesce se, a sua volta, non si lascia catturare e predare dalle macchine metacomunicative che padroneggiano la realtà .

Si apre, allora, uno spazio che a priori è indecidibile. E che, per questo motivo, più che uno spazio politico, è uno spazio poetico, se con poesia intendiamo la restituzione alla vita della sua parola. Che la vita parli di sé – e non la poesia parli della vita – è la sfida politica estrema, di cui i poeti stessi non sempre sono consapevoli. In questo senso, come ben sapeva Alda Merini [38], diventa ancora più vero che: solo la poesia può salvarci. L’etica poetica e la poetica dell’etica si decentrano rispetto alla catastrofe morale che ha segnato a lutto il nostro tempo. Si rituffano nel magma della vita, di cui inseguono la via, la musica, le immagini, le parole e i silenzi. Ogni svolta puramente etica, del resto, soccombe sotto il titanismo dell’amoralismo diffuso che tiranneggia la società  civile e fa del sovrano globale il signore del tempo: finisce invariabilmente nelle fauci di quello che plasticamente Baudrillard ha definito nuovo ordine vittimale.

La vittimizzazione manda in cancrena le ferite. Cominciando con quelle delle vittime. Occorre aprire un varco nel suo tempo lineare e nella giustizia algida che le corrisponde. Sono necessari linguaggi che sappiano attraversare il dolore, restituendogli la vita vibrante che in esso è celata e ammutolita. Niente più della poesia che dà  parola alla vita buca la pienezza compatta dei discorsi vittimali e l’astuzia delle simulazioni comunicative. L’etica poetante riparte dalla vita messa in lutto dal marchio e la rende un principio attivo: un inizio e, insieme, un ritorno. La lingua poetica scampa al suo naufragio, nel punto preciso in cui aggira la barriera dell’esilio entro cui era stata confinata.

Solo la poesia può salvarci, perché solo la poesia non arretra davanti al dolore e non tace davanti al silenzio, cercandone le voci, non già  il senso. Vivere senza poesia è, forse, possibile; ma non è possibile vivere senza la voce poetica del dolore e del silenzio. Solo la poesia può salvarci, perché – come diceva Alda Merini – solo la poesia (quella degna di questo nome) non sta mai dalla parte dei forti. Dalla parte delle vittime, dunque. Dalla parte dei vinti e degli sconfitti, dunque. Dalla parte dei dominati, dunque. Ed è in questa sua impolicità  estrema che la poesia è supremamente politica. Cioè: dalla parte della felicità . Cioè: contraria a tutte le prese di partito.

Le lotte di resistenza che si muniscono di linguaggi poetici a favore della felicità  sono quelle che più e meglio possono sperare di inceppare i dispositivi di controllo del potere e ambire a fuoriuscire dai cicli di reversibilità  dei conflitti sociali. La resistenza che perfora il cerchio dell’eterno ritorno del potere si incammina sulla strada del superamento di se stessa: rompe la linearità  storica e immette elementi discontinui. Si intesse da qui il filo di speranza del cammino di una vera salvezza. E a salvarsi iniziano le vittime, i vinti, gli sconfitti e via via tutti i dominati. Ed è così che può vacillare l’ordine vittimale e con esso tutte le sue icone, sia quelle della guerra, sia quelle del dopoguerra.

(agosto 2010)

Note

[1] Sul legame di coappartenenza tra pace e guerra, sia permesso rinviare ad A. Chiocchi, Simbolica e globalizzazione. Stratificazioni concettuali e ossessioni dello spazio globale, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 2005.

[2] Cfr. Ingeborg Bachmann, Il caso Franza, Milano, Adelphi, 1988.

[3] Cfr. F. Dostoevskij, Memorie dal sottosuolo, Torino, Einaudi, 2005.

[4] Di F. Dostoevskij, sul tema, si veda soprattutto: Delitto e castigo, Milano, Mondadori, 2005; I fratelli Karamazov, Torino, Einaudi, 2005; I dèmoni, Milano, Feltrinelli, 2009;L’Idiota, Milano, Garzanti, 2008.

[5] Cfr. F. Dostoevskij, Diario di uno scrittore, Milano, Bompiani, 2007.

[6] Cfr. F. Dostoevskij, Memorie dalla casa dei morti, Roma, Newton Compton, 1995.

[7] Il discorso di potere come generatore di colpa è, come noto, uno dei temi della lezione inaugurale di Roland Barthes al corso di semiologia letteraria, tenuta il 7 gennaio del 1977 al Collège de France: cfr. M. Dotti, Frammenti di un discorso sedizioso, “il manifesto”, 26/03/2010. Quello del discorso di potere è un tema squisitamente foucaultiano, come si accennerà  più avanti.

[8] Per un più approfondito discorso su queste problematiche, sia consentito rinviare ad A. Chiocchi, Dismisure. Poteri, conflitto, globalizzazione, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 2002; Id., L’Altro e il dono. Del vivente e del morente, Avellino, Associazione culturale Relazioni, 2010.

[9] Cfr., soprattutto, Memorie dalla casa dei morti, cit.

[10] Cfr., soprattutto, Delitto e castigo, cit.; I fratelli Karamazov, cit.; L’Idiota, cit.; Memorie dalla casa dei morti, cit.

[11] Cfr., soprattutto, Delitto e castigo, cit.; I fratelli Karamazov, cit.; I dèmoni, cit.

[12] Il tema è più propriamente affrontato in A. Chiocchi, Carcere, giustizia e dono, “Dignitas”, n. 7, 2005.

[13] Di M. Foucault, sul punto, sono particolarmente rilevanti: L’ordine del discorso, Torino, Einaudi, 1972; La verità  e le forme giuridiche, in Archivio Foucault II, Milano, Feltrinelli, 1997. Tra le due opere, tuttavia, non mancano scostamenti e attriti; ma ciò rende l’analisi di Foucault ancora più interessante e penetrante.

[14] Cfr., sul punto, Microfisica del potere, Torino, 1977; Bisogna difendere la società , Milano, Feltrinelli, 1998. Per una puntuale disamina della critica foucaultiana alla polemologia di Clausewitz, cfr. M. Guareschi, Ribaltare Clausewitz. La guerra in Michel Foucault e Deleuze-Guattari, “Conflitti globali”, n. 1, 2003.

[15] «Mi si dirà  che non si può, di primo acchito, confondere rapporti di forza e relazione di guerra. È  vero. Ma io assumerò questo dato solo come un caso estremo, nella misura in cui la guerra può essere considerata come il punto di massima tensione, ovvero come manifestazione dei rapporti di forza allo stato puro» (Bisogna difendere la società , cit., p. 102). Più esattamente ancora: «Dietro l’ordine calmo delle subordinazioni, dietro lo Stato, dietro gli apparati dello stato, dietro le leggi, non è forse possibile avvertire e riscoprire una sorta di guerra primitiva e permanente?» (Ibidem, p. 46). Con un ulteriore ed esplicito riferimento a Clausewitz: «Se è vero che il potere politico arresta la guerra, fa regnare o tenta di far regnare una pace nella società  civile, non è affatto per sospendere gli effetti della guerra o per neutralizzare lo squilibrio che si è manifestato nella battaglia finale della guerra. potere politico, in questa ipotesi, ha infatti il ruolo di reinscrivere perpetuamente, attraverso una specie di guerra silenziosa, il rapporto di forze nelle istituzioni, nelle disuguaglianze economiche, nel linguaggio, fin nei corpi degli uni e degli altri. (…) Definire la politica come guerra continuata con altri mezzi significa che la politica è la sanzione e il mantenimento del disequilibrio delle forze manifestatosi nella guerra» (Ibidem, p. 23). Infine, con un nuovo richiamo al generale prussiano: «il capovolgimento della frase di Clausewitz vuol dire anche che, all’interno della “pace civile” ovvero in un sistema politico, le lotte politiche, gli scontri a proposito del potere, col potere, per il potere, le modificazioni dei rapporti di forza (con i relativi consolidamenti, rovesciamenti ecc.), non dovrebbero essere interpretati che come la prosecuzione della guerra. Andrebbero cioè decifrati come episodi, frammentazioni, spostamenti della guerra stessa. E in questo modo – quand’anche si scrivesse la storia della pace e delle sue istituzioni – non si scriverebbe mai nient’altro che la storia della guerra» (Ibidem, p. 23).

[16] Cfr. M. Foucault, Bisogna difendere la società ,  cit., p. 29 e pp. 88-89; Id., La volontà  di sapere, Milano, Feltrinelli, 1978, pp. 82-83.

[17] Cfr. M. Foucault, Poteri e strategie, “aut aut”, n. 164/1978, p. 28.

[18] «Bisogna anche dire, infine, che non si possono concepire le relazioni di potere come se si trattasse di una sorta di dominio brutale che assume la forma del “fai questo altrimenti ti uccido!”. Queste, per il potere, sono solo situazioni estreme. Di fatto, le relazioni di potere consistono in rapporti di forza, in affrontamenti, e sono pertanto sempre reversibili. Non esistono rapporti di potere che risultino del tutto trionfanti, senza residui, e il cui dominio sia pertanto insormontabile» [M. Foucault, Potere e sapere, in Il discorso, la storia, la verità . Interventi 1969-1984 ( a cura di M. Bertani), Torino, Einaudi, 2001, p. 202].

[19] Si rinvia, sul punto, all’Intervista ad Antonello Petrillo, I diritti umani: ovvero il discorso della guerra e i racconti della resistenza, in questo stesso numero della rivista.

[20] Per una più diffusa trattazione del tema, sia consentito rinviare ad A. Chiocchi, Attraversamenti. Mondi della vita e vite del mondo, Mercogliano (Av), Associazione culturale Relazioni, 1996.

[21] Per gli asserti teorici e politici di questo paradigma, sia concesso rinviare ad A. Chiocchi, L’etica tra pace e guerra, “Società  e conflitto”, n. 27/28, 2003.

[22] Cfr., sul punto, AA.VV., Rapporto sui diritti globali 2009 (a cura di S. Segio), Roma, Ediesse, 2009; segnatamente, il cap. 3.8: “Saperi e culture”.

[23] Sul tema, cfr. AA.VV., Rapporto sui diritti globali 2010 (a cura di S. Segio), Roma, Ediesse, 2010; segnatamente, il cap. 5: “I nuovi diritti umani”; si rinvia, del pari, ad A. Petrillo, I diritti umani: ovvero il discorso della guerra e i racconti della resistenza, cit. Originariamente, l’intervista è comparsa nel Rapporto sui diritti globali 2010, cit., pp. 1050-1059; successivamente, è stata pubblicata sulla rivista.

[24] Per la discussione dell’argomento, si rinvia ad A. Chiocchi, La guerra come regolatore universale, “Società  e conflitto”, n. 27/28, 2003.

[25] Sull’argomento, sia concesso rinviare ad A. Chiocchi, Dismisure. Poteri, conflitto e globalizzazione, cit.

[26] Per una acuta critica della comunicazione quale affossatrice della verità , cfr. M. Perniola, Contro la comunicazione, Torino, Einaudi, 2004. Sulle verità  menzognere, invece, sia consentito rinviare ad A. Chiocchi, Luce sepolta. La città  vivente, “Società  e conflitto”, n. 39/40, 2009.

[27] Il libro a cui si riferisce la Yourcenar è: I. Morris, La nobiltà  della sconfitta, Milano, Guanda, 1983. Le sue considerazioni si trovano nell’articolo La nobiltà  della sconfitta, presente in Il Tempo, grande scultore, Torino, Einaudi, 1985.

[28] M. Yourcenar, op. cit., rispettivamente p. 67 e p. 69.

[29] Ibidem, p. 74.

[30] «Si può pensare solo per immagini. Se vuoi fare il filosofo, scrivi un romanzo» (A. Camus, Taccuini, Milano, Bompiani, 2004, Libro I, p. 14).

[31] Cfr. A. Camus, Lo straniero, Milano, Bompiani, 2008.

[32] Cfr. F. Kafka, Nella colonia penale, in Tutti i racconti, vol. II, Milano, Mondadori, 1970. Per una densa disamina del posto occupato dal corpo nella storia della civiltà  occidentale, cfr. U. Galimberti, Il corpo, Milano, Feltrinelli, 1987.

[33] Per un’analisi degli spazi simbolici della globalizzazione, si rinvia ad A. Chiocchi, Simbolica e globalizzazione, cit.

[34] Cfr. F. Kafka, Il processo, Rimini, Guaraldi, 1995.

[35] Sulla “catastrofe” dell’etica contemporanea, cfr. A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Milano, Feltrinelli, 1988.

[36] Si rinvia alla esauriente critica di M. Perniola, Contro la comunicazione, cit. Qui, come si vede, siamo in una posizione polare rispetto all’utopia dell’estasi comunicativa formulata da M. McLuhan, Gli strumenti del comunicare, Milano, Il Saggiatore, 2008. Sugli effetti distanzianti e, insieme, implodenti della comunicazione ha, per primo, insistito J. Baudrillard: La trasparenza del male. Saggio sui fenomeni estremi, Milano, SugarCo, 1990; Parole chiave, Roma, Armando, 2002.

[37] Cfr. J. Baudrillard, Il delitto perfetto, Milano, Cortina, 1996. Nella posizione di Baudrillard, a dire il vero, non manca una lettura dell’azione vampirizzante esercitata dal potere nei confronti dell’alterità . Ecco, p. es., come si esprime in un articolo (Nessuna pietà  per Serajevo) comparso su “Liberation” il 6 gennaio 1994: «Sono loro che sono forti, siamo noi che siamo deboli, e che andiamo a cercare laggiù qualcosa con cui rigenerare la nostra debolezza e la nostra perdita di realtà . … Tutti questi “corridoi” che apriamo per spedire loro i nostri viveri e la nostra “cultura” sono in realtà  corridoi di miseria, attraverso cui importiamo le loro forze vive e l’energia della loro sventura. Scambio ancora una volta ineguale. Essi trovano nella disillusione radicale del reale e dei nostri princìpi politici una specie di secondo coraggio, quello di sopravvivere a quanto non ha senso – noi ci mettiamo a convincerli della “realtà ” della loro sofferenza, rendendola culturale, certamente teatralizzandola perché essa possa fungere da riferimento al teatro dei valori occidentali, di cui la solidarietà  fa parte» (Il delitto perfetto, cit., pp. 137, 138). Ed è qui che il giudizio di Baudrillard sull’umanitarismo occidentale diventa particolarmente sferzante, non esitando a definirlo «la vittimalità  ben assortita dei Diritti dell’uomo come unica ideologia funebre» (Ibidem, p. 139). Ancora più precisamente, in un altro importante testo: «Interi popoli si precipitano verso un obbiettivo “storico” di libertà  che non esiste più nella forma da loro sognata, verso una forma di rappresentazione  “democratica” che agonizza anchàessa da tempo sotto la speculazione (quella statistica, dei sondaggi, quella mediatica e dell’informazione). L’illusione democratica è universale, legata al grado zero dell’energia civile. Della libertà  resta solo l’illusione pubblicitaria cioè il grado zero dell’Idea, ed è questa illusione che regola il nostro regime liberale dei Diritti dell’uomo» (L’illusione della fine o lo sciopero degli eventi, Milano, Anabasi, 1993, pp. 53-54). Pregnantemente, in proposito, egli parla di “Nuovo Ordine Vittimale” (Il delitto perfetto, cit, pp. 135 ss.). Ed ecco anche delineate le linee di scorrimento di questo nuovo ordine: «Oggi occorre denunciare lo sfruttamento morale e sentimentale di esso [“dell’altro mondo”] – il cannibalismo caritativo è in fondo peggiore della violenza oppressiva. Estrazione e riciclaggio umanitario della miseria – l’equivalente dei giacimenti di petrolio e delle miniere d’oro. Estorsione dello spettacolo della miseria e contemporaneamente della nostra condiscendenza caritatevole: plusvalore mondiale di buoni sentimenti e di cattiva coscienza»  (L’illusione della fine, cit., p. 93).

[38] Per una lettura della poesia di Alda Merini procedente in questa direzione, sia concesso rinviare ad A. Chiocchi, Di alcuni passaggi in Alda Merini, in questo stesso numero della rivista.

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